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《明儒学案》卷十姚江学案

尧眉舜目、文王之身、仲尼之步,而盗跖其心,君子不贵也。有数圣贤之心,何妨貌似盗跖?

明道(Mingdao)云:“只穷理便尽性至命,故必仁极仁而后谓之能穷仁之理,义极义而后谓之能穷义之理。”仁极仁,则尽仁之性矣。学至于穷理,至矣,而尚未措之于行,天下宁有是耶?是故知不行之不得感觉学,则知不行之不得以为穷理矣。知不行之不可以为穷理,则知知行之合一并进,而不得以分为两节事矣。夫万事万物之理不外于吾心,而必曰穷天下之理,是殆以吾心之良知为未足,而必外求于天下之广,以稗补增益之,是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃行之功,虽其困勉至于人一己百,而扩张之极至于尽性知天,亦可是致作者心之良知而已,良知之外,岂复有加于毫末乎?今必曰“穷天下之理”,而不知反求诸其心,则凡所谓善恶之机,真妄之辨者,舍吾心之良知,亦将何以致其体察乎?

董标问:“有意之意,与无意之意,同否?”先生曰:“人心之有意也,即虞廷所谓‘道心惟微’也。惟微云者,有而未始滞于有,无而未始沦于无。盖妙于有无之间,而不得以有无言者也。以为无则堕於空寂,以为有则流於智故,又何以语心体之本然乎?则是同是别之疑,可释也已。”

转移气质,居常无所见,惟当利害、经变故、遭羞辱,平日愤怒者到此能不恼怒,忧惺失措者到此能不忧惶失措,始是精干处,亦正是用力处。天下事虽万变,吾所以应之,不高于喜怒哀乐四者,此为学之要,而为政亦在内部矣。

属纩之时,般般都带不得,惟是带得此心,却教坏了,是空身归去矣。可为万古一恨。

所谓知善知恶者,非意动于善恶,从而分别之为知,知亦只是开诚布公中之好恶,好必于善,恶必于恶,孰是孰非而不容已者,虚灵不昧之性体也。为善去恶,只是任性而行,自然无善恶之夹杂。先生所谓“致我心之良知于事事物物也”四句,本是无病,学者错会文致。彼以无善无恶言性者,谓无善无恶斯为至善。善一也,而有有善之善,有无善之善,无乃断灭性种乎?彼在发用处求良知者,认已发作未发,教人在致知上力,是指月者不指天上之月,而指地上之光,愈求愈远矣。得羲说而存之,而后知先生之无弊也。文成王阳明先生守仁

问:“无欲而后可言良知不知?”曰:“只一致知便了。若言致知,又言无欲,则致知之上,又须添一脑筋。所谓无欲,只是此心之明,所言有欲,只是此心之昧。有欲无欲,止争明昧,相去不远,但能常明,不必更言无欲。”

大家致知,只是各随分量所及,明天良知见在这么,则随后天所知扩大到底,明天良知又有开悟,便随先天所知增添到底,如此,方是精一技术。(此是先生渐教,顿不废渐。)

憨态可掬之迷,其觉也易;明人之迷,其觉也难。

问:“格物于动处用功否?”曰:“格物无间动静,静亦物也。亚圣谓‘必有事焉\’,是意况都有事。”(此是先生定论。先生它日每言“意在于事亲,即事亲为一物”云云,余窃转一语曰:“意不在于事亲时是恁物?”先生又曰:“技艺难处全在格物致知上,此即诚意之事。意既诚,大段心亦自正,身亦自修。但正心修身技能亦各有用力处,修身是已发边,正心是未发边,心正则中,身修则和”云云。先生既以良知二字冒天下之道,安得又另有正修技艺?只因将意字看作已发,故技艺不尽,又要正心,又要修身养性。意是已发,心是未发,身又是已发。先生每讥宋学支离而躬自蹈之。千载而下,每欲伊始生于九原质之而不可能也。)

形而下者谓之气,形而上者谓之性,故曰:“性即气,气即性。”人性上不可添一物,学者姑就形下处讨个调节,则形上之理即此而在。孟夫子特郑重言之,曰“善养浩然之气”是也。然其本领实从知言来,知言知之至者也。知至则心有所主,而志尝足以英俊,故道义配焉。今之为暴气者,各种蹶趋之状,还中於心,为妄念,为朋思,为任情,为多欲,总缘神仙无主。如御马者,失其衔辔,驰骤四出,非马之罪也,御马者之罪也。天道即积气耳,而关键之地,乃在北辰,故其运为一元之妙,五行顺布,无愆阳伏阴以干之。向微天枢不动者以为之主,则满虚空只是一团游气,霎时而散,岂不人消物尽?今学者动为暴气所中,苦无法以治之,几欲仇视其心,一切归之断灭。殊不知暴气亦浩然之气所化,只争有主无主间。今若谈起主人翁,一一还他照料,调弄整理处就是义,凡过处是助,比不上处是亡。亡助两捐,一操一纵,适当其宜,义于笔者出,万里无不归根,生气满腔表露,何不浩然?云浩然,仍只是澄然湛然,此瓜月不动些子,是以谓之气即性。只此是尽性技艺,更无余事。

昔夫子谓子贡曰:“赐也,汝以予为多学而识之者与?”对曰:“然,非与?”子曰:“非也,予一以贯之。”但是圣人之学乃不有要乎?彼释氏之外人伦、遗物理而堕於空寂者,固不得谓之明其心矣。若世儒之外务讲求考索而不知本诸身者,其亦可谓穷理乎?(洙、泗渊源,原是如此。得曾子舆发明,更是朴实头地。曾参就诚处携带,先生就明处引导,一而已矣。)

一念收敛,则万善来同;一念放恣,则百邪乘衅。

学绝道丧,俗之陷溺,如人在海洋波涛中,且须援之登岸,然后可授之衣而与之食。若以衣食投之波涛中,是适重其溺,彼将不感觉德而反以为尤矣。故凡居今之时,且须随机导引,因事启沃,宽心平气以薰陶之,俟其感发兴起,而后开之以其说,是故为力易而收效溥。(今且识援之登岸是何物。)使在自己果无功利之心,虽钱穀兵甲,搬柴运水,何往而非实学,何事而非天理,况子英雄故事文之类乎?使在小编尚有功利之心,则虽日谈道德仁义,亦只是益处之事,况子英雄典故文之类乎?一切屏绝之说,犹是泥于旧闻,日常苦学未有得力处。

又问:“百姓日用不知之意,与圣人不思勉之意,有独家否?”先生曰:“百姓日用而不知,惟其定盘针时时做得主,所以日用得着不知之知,恍然诚体表露。有本领的人知之,而与百姓同日用,则意于是乎诚矣。诚无为,才着思勉,则不诚,不诚则非意之本体矣。观诚之为义,益知意为心之决定,不属动念矣。”

蔡希渊问:“《高校》新本先格致而后真心,技术似与首章次第相合,若先生从旧本,诚意反在格致以前矣。”曰:“《高校》技艺就是明明德,明明德只是个诚意,诚意技艺只是格致。若以诚意为主,去用格致本领,本领始有降低,即为善去恶,无非是真情的事。如新本先去穷格事物之理,即开阔荡荡都无着落处,须添个敬字,方才牵扯得身心上来,终没根源。且既须敬字,缘何孔门倒将最发急的落了,直待千余年后人添补?正谓以真情为主,即不须添敬字。此学问大头脑,於此不察,真是千里之谬。大略《中庸》技术只是诚身,诚身之极正是真心真意。《高校》技术只是真心,诚意之极就是至善。总是一般。”(先生分《高校》,惟此段最端的无病。明明德只是个诚意,若意字看得明白,不必说正心更有手艺矣。)

种豆,其苗必豆;种瓜,其苗必瓜,未持有存如是,而所发不及是者。心本身欲,而事欲天理;心本邪曲,来讲欲正直,其将能乎?是以君子慎其所存。所存是,各种皆是;所存非,各类皆非,未有分毫爽者。

昔夫子谓子贡曰:“赐也,汝以予为多学而识之者与?”对曰:“然,非与?”子曰:“非也,予一以贯之。”不过一代天骄之学乃不有要乎?彼释氏之外人伦、遗物理而堕于空寂者,固不得谓之明其心矣。若世儒之外务讲求考索而不知本诸身者,其亦可谓穷理乎?(洙、泗渊源,原是如此。得曾子舆发明,更是朴实头地。曾子就诚处指导,先生就明处指导,一而已矣。)

告子曰:“性无善无不善也。”此言似之而非也。夫性无性也,况能够善恶言?自学术不明,夏朝诸人,始纷纭言性,立一说复矫一说,宜有及时三者之论。故孟轲不得已而标一善字以明宗,后之人犹或不能够如实焉。是又导而为荀、杨、韩,下至宋儒之说,益支。然而性果无性乎?夫性因心而名者也。盈天地间一性也,而在人则专以心言,性者,心之性也。心之所同然者理也,生而有此理之谓性,非性为心之理也。如谓心但一物而已,得性之理以贮之而后灵,则心之与性,断然不可能为一物矣。盈天地间一气而已矣,气聚而有形,形载而有质,质具而有体,体列而有官,官呈而性著焉,於是有爱心礼智之名。仁非他也,即恻隐之心是;义非他也,即羞恶之心是;礼非他也,即辞让之心是;智非他也,就是非之心是也。是亚圣明以心言性也。而后之人,必曰心自心,性自性,一之不足,二之不足,又展转和平商谈会议之不足,无乃遁已乎!至《中庸》则直以喜怒哀乐,逗出花潮之名,言天命之性,即此而在也,此非有异指也。恻隐之心,喜之变也;羞恶之心,怒之变也;辞让之心,乐之变也;是非之心,哀之变也。是子思子又明以心之气言性也。子曰:“性周边也。”此其所本也。而后之人,必曰理自理,气自气,一之不足,二之不足,又展转和平交涉会议之不足,无乃遁已乎!呜呼!此性学之所以晦也。不过尊心而贱性,可乎?夫心囿于形者也,形而上者谓之道,形而下者谓之器也,上与下一体八分,而性若踞于形骸之表,则已分有尝尊矣。故将自其分者而观之,灿然四端,物物一太极;又将自其合者而观之,浑然一理,统体一太极。此性之所认为上,而心其形之者与?即形而观,无不上也;离心而观,上在何地?悬想而已。笔者故曰:“告子不知性,以其外心也。”先儒之言曰:“亚圣现在道不明,只是性不明。”又曰:“明此性,行此性。”夫性何物也,而得以明之?只恐明得尽时,却已不是性矣。为此说者,皆外心言性者也。外心言性,非徒病在性,并病在心,心与性两病,而吾道始为天下裂。子贡曰:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”则谓之性本无性焉,亦可。即便,吾固将以存性也。

夫良知之於节目景况,犹规矩尺度之于方圆长短也。节目情形之不足预约,犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立,则不得欺以方圆,而全世界之方圆不可胜用矣。尺度诚陈,则不行欺以长短,而天下之长短不可胜用矣。良知诚致,则不足欺以节目意况,而天下之节目景况不可胜应矣。毫釐千里之谬,不於吾心良知一念之微而察之,亦将何所用其学乎?是不以规矩而欲定天下之方圆,不以尺度而欲尽天下之长短,吾见其乖张谬戾,日劳而无成也已。吾子谓语孝於温凊定省,孰不知之?不过能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节,而遂谓之能致其知,则凡知君之当仁者,皆可谓之能致其仁之知,知臣之当忠者,皆可谓之能致其忠之知,则天下孰非致知者耶?以是来说,能够知致知之必在於行,而那八个之不可以为致知也明矣。知行合一之体不益较然矣乎?夫舜之不告而娶,岂舜在此之前已有不告而娶者为之法则,故舜得以考之何典、问诸何人而为此耶?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此耶?武之不葬而出征,岂武在此之前已有不葬而兴师者为之准则,故武得以考之何典、问诸哪个人而为此耶?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得己而为此耶?使舜之心而非诚于为无后,武之心而非诚於为救民,则其不告而娶与不葬而出征,乃不孝不忠之大者,而后之人不务致其良知,以精察义理於此心感应酬酢之间,顾欲悬空研究此等变常之事,执之感觉制事之本,以求临事之无失,其亦远矣。(良知之说,只说得个即心即理,即知即行,更无别法。)

心无一事累,物有万分春。

学绝道丧之余,苟有兴起向慕于学者,皆可认为同志,不必铢称寸度而求其尽合于此,以之待人,可也。若在本人之所感觉始发立命者,则不容有一点点一滴之或爽矣。道,一而已。智者见智,知者见知。释氏之所感觉释,老氏之所以为老,百姓日用而不知,皆是道也,宁有二乎?今古学术之诚伪邪正,何啻碔砆美玉,有眩惑毕生而不可能辨者,正以此道之无二,而其变动不拘,充塞无间,驰骋颠倒皆可推之而通。世之儒者各就其一偏之见,而又饰之以同期相比较倣像之功,文之以章句假借之训,其为习熟不只能够自信,而条款又足以自安,此其之所以诳己诳人,一生没溺而不悟焉耳。然其毫釐之差而乃致千里之谬,非诚有求为圣贤之志而从事于惟精惟一之学者,莫能得其患有之源,而发其神奸之所由伏也。若某之不肖,盖亦尝陷溺于其间者几年,伥伥然既盛气凌人矣。赖天之灵,偶有悟于良知之学,然后悔其向之所为者,固包藏祸机,作伪于外,而心劳日拙者也。十余年来,虽痛自洗剔创艾,而病根深痼,萌孽时生。所幸良知在自家操得其要,譬犹舟之得舵,虽惊风巨浪,颠沛不无,尚犹得免于倾覆者也。夫旧习之溺人,虽已觉悔悟,而其克治之功尚且其难若此,又况溺而不悟,日益以深者,亦将何所抵极乎?(只一伪字,是神奸攸伏处。以文化人之善变也,经如许陶冶而渣滓未尽,犹然不废力如此。)

胡敬斋曰:“心有专主之谓意。”朱子释《训蒙诗》曰:“意是情专所主时。”近之。《大学章句》以心之所发言,恐未然。愚谓敬斋亦近之,而未尽也。心有专主,盖言有所专主也。有所专主,仍是逐物心,即朱子情专所主之说。然读《高校》本传,如恶恶臭,如好好色,方见得她专主精神,只是善也。意本如是,非诚之而后如是,意还其意之谓诚,乃知意者心之决定,非徒以专主言也。

大家往往说勿忘勿助手艺甚难,才着意就是助,才不特意就是忘。问之云:“忘是忘个什么魔?助是助固甚么?”其人默然无对。因与说:“作者那边讲学,却只说个必有事焉,不说勿忘勿助。必有事焉者,只是时时去集义。若时时去用必有事的技能,而或一时间断,此便是忘了,即须勿忘;时时去用必有事的技艺,而或临时欲速求效,此就是助了,即须勿助。才干全在必有事上,勿忘勿助只就在那之中提撕警觉而已。若本领原不间断,不须更说勿忘;原不欲速求效,不须更说勿助。今却不去必有事上用工,而乃悬空守着贰个勿忘勿助,此如烧锅煮饭,锅内未有渍水下米,而乃专去添柴放火,吾恐火候未及调停而锅先破裂矣。所谓时时去集义者,只是致良知。说集义,则不经常未见头脑;说致良知,当下便有用工实地。(致良知,只是存天理之本然。)

收放心,休要如追放豚,既入笠了,便要使他从容闲畅,无拘迫懊憹之状。若恨他难收,一贯束缚在此,与放失同,何者?同归于无得也。故再放便奔逸不可收拾。君子之心,如习鹰驯雉,搏击飞腾,主人略不防闲,及上臂归庭,却恁忘机自得,略不惊畏。

必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,此作圣之功也。必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,非防于未萌之先,而克于方萌之际,无法也。防于未萌之先,而克于方萌之际,此正《中庸》戒慎恐惧、《高校》致知格物之功,舍此之外,无别功矣。不思善,不思恶,时认本来面目,此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目,即小编圣门所谓良知。今既认得良知驾驭,即已不消如此说矣。随物而格,是致知之功,即佛氏之常惺惺,亦是常存他本来面目耳。体段武术大概相似,但佛氏有个利令智昏之心,所以便有两样。病疟之人,疟虽未发,而病根自在,则亦安可以其疟之未发,而遂忘其服用调治将养之功乎?若必待疟发而后服用调和,则既晚矣。(照心固照,妄心亦照”二语,先生自为注疏已明,读者幸无作玄会。未病服药之说,大是可思。)

或有言“学问之功,在慎所习者。”予曰:“何谓也?”曰:“人生而有习矣。一语言焉习,一嗜欲焉习,一同居焉习,一酬酢焉习。有习境,因有习闻;有习闻,因有习见;有习见,因有习心;有习心,因有总体性。故曰‘少成若性’,并其性而为习焉。习可不慎乎?习於善则善,习於恶则恶,犹生长於齐、楚,不能够不齐、楚也。习可不慎乎?”曰:“审如是,又何人为专习之权者而慎之?”其人不能够答。予曰:“在复性,不在慎习。”或曰:“何谓也?”予乃告之曰:“人生而静,天之性也,浑然至善者也;感于物而动,乃迁于习焉,习於善则善,习於恶则恶,斯日远於性矣。无论习于恶者,非性;即习善者,亦岂性善之善乎?故曰‘性周围也,习相远也’,盖教人尊性也。然学以复性也,如之何曰‘性不假复’也?复性者,复其权而已矣。请即以习证,习于善则善,未有不知其为善者;习於恶则恶,未有不知其为恶者。此知善而知恶者什么人乎?此性权也。既已知其为恶矣,且得不去恶乎?知其为善而为之,为之也必尽,则亦无善可习矣。无善可习,反之吾性之初,本无善可习也。知其为恶而去之,去之也必尽,则亦无恶可习矣。无恶可习,反之吾性之初,本无恶可习也。此之谓浑然至善,依旧人生之初,而复性之能事毕矣。”“可是习亦可废乎?”曰:“何可废也!为之语言以习之,则知其语言以慎之;为之嗜欲以习之,则知其嗜欲以慎之;为之起居以习之,则知其生活以慎之;为之冲突以习之,则知其张罗以慎之。如是则即习即性矣。凡境正是性境,凡闻正是性闻,凡见正是性见。无心非性,无性非习。大略不离独知者近是。知之为言也,独而无偶,后天下而立定一尊,而后起者禀焉,是之为性权。”也许突然则解曰:“吾乃知慎习之功,其在必慎其独乎?”首肯之而去。(《习说》。《第一义》至此九篇,乃有的时候所作。)

阳明传信录

久视则熟字不识,注视则静物若动。乃知蓄疑者,乱真知;过思者,迷正应。

澄问:“主一之功,如读书则一心在翻阅上,接客则一心在接客上,可认为主一乎?”曰:“好色则完全在好色上,好货则统统在好货上,可感到主一乎?主一是专主叁个天理。”

王毓芝侍,先生曰:“吾后天自处无不当否?”对曰:“虽圣贤处此,可是如是。”先生曰:“吾岂敢望圣贤哉?求不为乱臣贼子而已矣。”

妄心则动也,照心非动也。恒照则恒动恒静,天地之所以长久而不唯有也。照心固照也,妄心亦照也,其为物不贰,则其生物不息,有刻暂停则息矣,非至诚无息之学矣。

人只是心不张扬,便无过差;只是心不怠忽,便无遗忘。

阳明传信录

后儒格物之说,当以毕节为正。曰:“格知身之为本,而家国天下之为末。”予请申曰:“格知诚意之为本,而正修齐治平之为末。”阳明云:“意在於事亲,则致吾良知于事亲之物。”只目的在于於事亲,便犯个私意了。当晨昏则定省,当冬夏则温凊,何处容得目的在于於事亲耶?

心无动静者也。其静也者,以言其体也;其动也者,以言其用也,故君子之学,无间於动静。其静也,常觉而未尝无也,故常应;其动也,常定而未尝有也,故常寂,常应常寂。动静都有事焉,是之谓集义。集义故能无祇悔,所谓动亦定、静亦定者也。心一而已,静其体也,而复求静根焉,是挠其体也;动其用也,而惧其易动焉,是废其用也。故求静之心,即动也;恶动之心,非静也。是之谓动亦动,静亦动,将迎起伏,相寻於无穷矣。故循理之谓静,从欲之谓动。欲也者,非必声色货利外诱也,有心之私皆欲也。故循理焉,虽酬酢万变,皆静也。濂溪所谓主静无欲之谓也,是谓集义者也。从欲焉,虽心斋坐忘,亦动也。告子之强制,正助之谓也,是外义者也。(与《定性书》相为表里)

每一天点检,要见那念头自德性上发生,自气质上发生,自习识上发出,自物欲上发出。如此省察,久久自识得本来面目。初学最要知此。

问:“延平云:‘当理而无私心。\’当理与无私心怎样分别?”曰:“心即理也。无私心便是当理,未当理正是私心,若析心与理言之,恐亦未善。”又问:“释氏于江湖情欲之私不染,似无私心,外弃人伦,却似未当理。”曰:“亦只是一统事,成就它二个私己的心。”

问:“格物当主何说?有言圣贤道理圆通,门门可入,不必限定一路。”先生曰:“毕竟只有慎独二字,足以蔽之,别无门路多端可放步也。”

问:“儒者夜气,胸中思考,空空静静,与释氏之静却一般,此时何所分别?”曰:“动静只是多个,这夜气空空静静,天理在中,就是应事接物的心。应事接物的心亦是循天理,正是夜气空空静静的心。故动静分别不得,知得地方合一,释氏毫釐差处亦自莫掩矣。”(天理二字,是儒门得分家儅,释氏空之,虽静时也做不得主。)

士君子作人,事事时时,只要个好学。一事不从心里出,就是乱举动;一刻心不在腔子里,正是空躯壳。

全球古今之人,其情一而已矣。先王制礼,皆因人情而为之节文,是以行之万世而皆准。其或反之笔者心而有所未安者,非其传记之讹缺,则必古今风气民俗之异宜者矣。此虽先王未之有,亦能够义起,三王之所以不相袭礼也。若徒拘泥于古,不得于心而冥行焉,是乃非礼之礼,行不着而习不察者矣。(一部礼经,皆如此看。)

张二无从事主静之学,请正。先生曰:“心无分於动静,故学亦无分於动静。若专求静,便坐喜静恶动之病,非体用一原之学也。”二无曰:“读先生《人谱》,而知损、益二卦,学者毕生用之不尽。”先生曰:“不然。要识乾元,不识乾元,则心无主宰,即惩窒迁改,未免现在起为功,岂能达到规定的典型本原乎?”二无竦然曰:“此元公以往久默之旨。”

《高校》之所谓诚意,即《中庸》之所谓诚身也;《大学》之所谓格物致知,即《中庸》之所谓明善也。博学、审问、慎思、明辨、笃行,皆所以明善而为诚身之功也,非明善之外别有所谓诚身之功也。格物致知之外又岂别有所谓诚意之功乎?《书》之所谓精一,《语》之所谓博文约礼,《中庸》之所谓尊德性而道问学,皆若此而已。(生既言格致即《中庸》明善之功,不离学问思辨行,则与朱子之说何异?至又云“格其物之不正以归於正”,则不免自相争执,未知孰是。)

圣、狂之分,只在苟、不苟两字。

照心非动者,以其发于本体明觉之当然,而未尝有所动也。有所动,即妄矣。妄心亦照者,以其本体明觉之自然者,未尝不存于个中,但装有动耳。无所动,即照矣。无妄无牌照,非以妄为照,以照为妄也。照心为照,妄心为妄,是犹有妄有照也。有妄有照,则有二也,二则息矣。无妄无牌照,则不贰,不贰则持续矣。

子绝四,毋意,传奇人物心同太虚,一疵不存,了无端倪可窥,即就其存主处,亦化而不有,大概归之佛祖不测而已。自意而积成为自身,才说得是私意,若竟以竟为私,是认念为意也。日用之间,动静云为,莫不各有自然之理,苟能顺以应之,如饥食渴饮,夏葛冬裘,不起一见,则亦无往而非道矣。才起一见,便属小编见,强自个儿合道,动成两牉。

琴瑟简编,学者不可无,盖有业以居之,心就不放。

殃咎之来,未有不始于快心者,故君子得意而忧,逢喜而惧。

志道恳切,固是心神专注,然热切求之,则反为私己,不可不察也。日用间何莫非天理流行,但此心常存而不放,则义理自熟。孟轲所谓“勿忘勿助”,深造自得者矣。(此语自是印进度、朱。)

佛氏心无其心,不得不以天地万物为心;物无其物,不得不以心为天地万物。正如镜中花,用无其用,体非其体。

“良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只能恶就尽了长短,只是非就尽了万事万变。”又曰:“是非两字是个大规矩,巧处则存乎其人。”(蒙尝谓:“唯有个知善知恶之心,更别无个好善恶恶之心。”正如此说。)

学术以不愧于心、无恶于志为率先。也要点检那心志,是天理?是人欲?便是天理,也要点检是边见?是天则?

问:“宁静存心时可为未发之中否?”曰:“今人存心,只定得气,当其安静时,亦只是气宁静,不得认为未发之中。”曰:“未正是中,莫亦是求四川中华南理历史高校程公司夫?”曰:“只要去人欲,存天理,方是本事。静时念念去欲存理,动时念念去欲存理,不管宁静动荡。若靠着宁静,不惟有喜静厌动之弊,中间大多疾患只是隐身在,终不可能绝去,遇事还是滋长。以循理为主,何尝不安静;以平静为主,未必能循理。”(此所谓念,是无念之念,莫错会。不然,纔起一念,已是欲也,故曰:“凡持有向便是欲。”然先生之教,自是真切。)

独体只是个微字,慎独之功,亦只在於微处下一着子,总是一毛头立不得也,故曰“道心惟微”。心一也,合性来讲,则曰仁;离性来讲,则曰觉。觉则仁之周边痛痒处,然不可能觉为仁,正谓无法心为性也。又统来说之,则曰心;析来说之,则曰天下、国家、身、心、意、知、物。惟心精之满足知物,粗之合天下国家与身,而后成其为觉。若单言心,则心亦一物而已。凡圣贤言心,皆合八条文来讲者也,或止合意知物言。惟《大学》列在八目之中,而血脉仍是一直,便是此心之全谱,又特表之曰“明德”。

刊落声华,务於切己处着实用力。所谓静坐事,非欲坐禅入定,盖因吾辈日常为东西纷拏,未知为己,欲以此补小学收放心一段武术耳。明道先生云:“才学便须知有拼命处,既学便须知有得力处。”诸友宜於此处着力,方有提高,异时始有得力处也。学要鞭辟近里着己,君子之道,闇不过日章。为名与为利,虽清浊不一样,然其利心则一。谦收益,不求异於人而求同於理。此数语宜书之壁间,常目在之。举业不患妨功,惟患夺志,只近期天所约,循循为之,亦自两无相碍。所谓知得,则洒扫应对正是精义入神也。(刊落声华,是学人第一义。)

寐是情生景,严酷而景者,兆也;寤后景生情,无景而情者,妄也。

佛氏不着相,其实着相;吾儒着相,其实不着相。佛怕老爹和儿子累,却逃了老爹和儿子;怕君臣累,却逃了君臣;怕夫妇累,却逃了两口子,都以着相,便须逃避。吾儒有个父亲和儿子,还他以仁;有个君臣,还他以义;有个夫妇,还他以别,何曾着父亲和儿子君臣夫妇的相?(先生于佛氏一言而前后夹击,更无剩义。)

小人只是无忌禅,便结果平生。至《大学》止言闲居为不善耳,闲居时有啥不善可为?只是一种懒散精神,漫无着落处,就是万恶渊薮,正是小人无忌惮处,可畏哉!

九川问:“静坐用功,颇觉此心收敛,遇事又断了,旋起个主见去事上省察,事过又寻旧功,觉内外打不成一片。”曰:“心何尝有前后,即如惟浚今在此讲论,又岂有完全在内关照?那讲说时专一,正是那静坐时心,本事一贯,何须更起念头?须在事练习本领得力。若只可以静,遇事便乱,那静时手艺亦差,似收敛而实放溺也。”(“何须更起念头”,是圣学入微真音讯。他日却曰:“实无无念时,只是要正念。”如讲论时便起不得在内照看的念,则讲论时不知又可起得个事亲的意否?)

欲,只是有进气无退气;理,只是有退气无进气。善学者,审于进退之间而已。

有言童子不能够格物,只教以洒扫应对。曰:“洒扫应对正是物,童子良知只到此,只教去洒扫应对,就是致他那或多或少灵魂。又如童子之畏先生长者,此亦是她良知处,故虽遨嬉,见了知识分子长者,便去作揖恭敬,是他能格物以至敬军长之良知。小编那?格物,自童子乃至有影响的人,皆是此等本领。但圣人格物,便更熟得些子,不消费劲。《语录》问:“程子云‘在物为理\’,如何云‘心即理\’?”曰:“在物为理,在字上当添一心字,此心在物则为理。如此心在事父则为孝,在事君则为忠之类是也。诸君要识得小编撰文核心。作者前几天说个心即理,只为世人分心与理为二,便有好多毛病。如五霸攘夷狄,尊周室,都以贰个私心,便不当理。人却说他做稳妥理,只心有未纯,往往慕悦其所为,要来外面做得美观,却与心全不相干。分心与理为二,其流至于霸道之伪而不自知,故笔者说个心即理,要使知心绪是二个,便来心上做技艺,不去据有于义,正是王道之真。”

忠端刘念台先生宗周

问:“读书所以调摄此心,但一种科目意思牵引而来,何以防此?”曰:“只要良知真切,虽做举业,不为心累。且如读书时,知得强记之心不是,即克去之;有欲速之心不是,即克去之;有夸多斗靡之心不是,即克去之,如此,亦只是从早到晚与圣贤印对,是个纯乎天理之心,任它读书,亦只是调摄此心而已,何累之有?”(又举天理二字,如此方是真读书,亦就是真格物处。朱子以读书为格物穷理之要,与文人语不一点差距也未有。)

胸中只摆脱一“恋”字,便非常爽净,十三分无拘无缚。人生最苦处,只是此心沾泥带水,明是知得,不能够断割耳。

爱问:“道心常为一身之主,而人心每服从。以文化人精一之训推之,此语似有弊。”曰:“然。心一也,未杂于人谓之道心,杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心,初非有二心也。程子谓‘人心即人欲,道心即天理’,语若剖判而意实得之。今曰‘道心为主而人心服从\’,是二心也。天理人欲不并立,安有天命为主,人欲又因故屈从者!”(先生说人、道只是一心,极是。然细看来,依然只是程、朱之见,恐尚有剩义在。亚圣曰:“仁,人心也。”人心便只是“人心也”之人心,道心正是仁字。以此思之,是一是二?人心本只是人之心,如何说他是伪心欲心?敢以质之先生。)

此心绝无凑泊处,从前是病故,向后是鹏程,逐外是人分,搜褭是鬼窟,四路把绝,就个中剑拔弩张处,恰是此心真凑泊处。此管理会得明显,则大学本科达道,皆从此出。

问:“延平云:‘当理而无私心。’当理与无私心如何分别?”曰:“心即理也。无私心正是当理,未当理就是私心,若析心与理言之,恐亦未善。”又问:“释氏於俗尘情欲之私不染,似无私心,外弃人伦,却似未当理。”曰:“亦只是一统事,成就它四个私己的心。”

不动气,事事好。

刊落声华,务于切己处着实用力。所谓静坐事,非欲坐禅入定,盖因吾辈平时为东西纷拏,未知为己,欲以此补小学收放心一段武功耳。明道(英文名:míng dào)云:“纔学便须知有拼命处,既学便须知有得力处。”诸友宜于这里着力,方有升高,异时始有得力处也。学要鞭辟近?着己,君子之道,闇可是日章。为名与为利,虽清浊不一致,然其利心则一。谦受益,不求异于人而求同于理。此数语宜书之壁间,常目在之。举业不患妨功,惟患夺志,只近日天所约,循循为之,亦自两无相碍。所谓知得,则洒扫应对就是精义入神也。(刊落声华,是学人第一义。)

前天知学者,大约以高、刘二先生,并称呼大儒,能够确切矣。然当《高子遗书》初出之时,羲侍先师於舟中,自禾水至省下,尽日翻阅。先师时摘其阑入释氏者以示羲。后读先师《论学书》,有答韩位云:“古之有朱子,今之有忠宪先生,皆半杂禅门。”又读忠宪《三时记》,谓:“释典与一代天骄所争毫发,其精微处,吾儒具备之,总不出无极二字;弊病处,先儒具言之,总不出无理二字。其意似主于无,此释氏之所感到释氏也。”即如忠宪正命之语,本无生死,亦是佛语。故先师救正之,曰:“先生心与道一,尽其道而生,尽其道而死,是谓无生死。非佛氏所谓无生死也。”忠宪固非佛学,然不能够不出入其间,所谓大醇而小疵者。若我先师,则醇乎其醇矣。后世必有能辩之者。甲辰岁,羲与恽日初同在越四个月。日初,先师高第弟子,其时为《刘子节要》,临别拜於河浒,日初执手谓羲曰:“知先师之学者,今无人矣,吾二个人主题不可分裂。但於先师言意所在,当稍浑融耳。”羲盖未之答也。及《节要》刻成,缄书寄羲,曰:“子知先师之学者,不可不序。”嗟乎!羲岂能知先师之学者?然观日初《高刘两雅人正学说》云:“忠宪得之悟,其终生黾勉,祇重修持,是以乾知统摄坤能;先师得之修,其最后归趣,亟称解悟,是以坤能证入乾知。”夫天气之谓乾,地质之谓坤,气不得不凝为质,质不得不散为气,两个同一物也。乾知而无坤能,则为狂慧;坤能而无乾知,则为盲修。岂井井有序?彼徒见忠宪旅店之悟,感到得之悟,此是禅路子径,与圣学无当也。先师之慎独,非性体鲜明,慎是慎个何物?以此观之,日初亦便未知先师之学也。使其知之,则於先师言意所在,一蹴而就矣。此羲不序《节要》之意也。惜当时不及细论,负此良友。今所录,一依原书次第。先师著述虽多,其大致具是。学者能够无未见之恨矣。

爱问:“道心常为一身之主,而人心每听从。以文化人精一之训推之,此语似有弊。”曰:“然。心一也,未杂于人谓之道心,杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心,初非有二心也。程子谓‘人心即人欲,道心即天理’,语若分析而意实得之。今曰‘道心为主而人心听从’,是二心也。天理人欲不并立,安有天命为主,人欲又因故服从者!”(先生说人、道只是完全,极是。然细看来,照旧只是程、朱之见,恐尚有剩义在。亚圣曰:“仁,人心也。”人心便只是“人心也”之人心,道心就是仁字。以此思之,是一是二?人心本只是人之心,如何说她是伪心欲心?敢以质之先生。)

人生在圈子间,无日不动念,就有个动念底道理;无日不开腔,就有个说话底道理;无日不管理,就有个处事底道理;无日不接人,就有个接人底道理;无日不理物,就有个理物底道理;以致怨怒笑歌、伤悲感叹、顾盼提示、咳唾涕洟、隐微委曲、造次颠沛、疾病危急,莫不各有道理。只是时时体会认知,件件讲求。细行小物,尚求合则,彝伦大节,岂可逾闲?故始自孩提,终于属纩,持二个通宵达旦之心通乎昼夜,要之于纯一而再连之地忘乎死生。此还本归全之道,戴天履地之宜。否则,恣情纵意而各求遂其所欲,凡有知觉运动者皆然,无取于万物之灵矣。或曰:“有要乎?”曰:“有。其要只在有意。”“心何以存?”曰:“只在主静。只静了,千酬万应都在道理上,事事不错。”

《明儒学案》卷十姚江学案2018-07-15 20:53明儒学案点击量:61

小人闲居为不良,只为惹却些子。圣人勘之曰:“无所不至。”

志道恳切,固是开诚布公,然火急求之,则反为私己,不可不察也。日用间何莫非天理流行,但此心常存而不放,则义理自熟。孟轲所谓“勿忘勿助”,深造自得者矣。(此语自是印进度、朱。)

盗只是欺人。此心有一毫欺人、一事欺人、一语欺人,人虽不知,即未发掘之盗也。言如是而行欺之,是和尚言之盗也;心如是而口欺之,是口者心之盗也;才发多少个真实心,骤发叁个伪妄心,是心者心之盗也。谚云:“瞒心昧己。”有味哉其言之矣。钓名欺世,其过大;瞒心昧己,其过深。

爱问:“今人尽有知父当孝、兄当弟者,却无法孝、不能弟,知行显然是两件。”曰:“此已被私欲间断,不是知行本体。未有知而不行者,知而不行,只是未知,圣贤教人知行,正是要复那本体。故《高校》指个真知行与人看,说如好好色,如恶恶臭。见好色属知,好好色属行;只看见好色时已自好了,不是见后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行;只闻恶臭时已自恶了,不是闻后别立个心去恶。”爱曰:“先人分知行为两,亦是要人见得分晓。一行技术做知,一行本领做行,则技巧始有降低。”曰:“此却失了原始人核心。某尝说知是行的主见,行是知的技术,知是行之始,行是知之成。若会得时,只说三个知,已自有行在;只说四个行,已自有知在。古代人所以既说知又说行者,只为红尘有一种人,懵懵懂懂,率性去做,全不解思维省察,只是个冥行妄作,所以必说个知,方纔行得是。又有一种人,茫茫荡荡,悬空去想想,全不肯着实躬行,只是个探究影响,所以必说一个行,方纔知得真。此是古时候的人不得已补偏救弊的出口。今若知得大旨,即说八个亦不要紧。亦只是一个;若不会核心,便说多个亦济得甚事,只是闲说话。(只看见那好色时已是好了,不是见了后又立个心去好。只闻那恶臭时已是恶了,不是闻了后又立个心去恶。此是文士洞见心体处,既不是又立个心去好恶,则毫不是起个意去好恶,可见固知意不可以起灭言也。)爱问:“格物,物字就是事字,皆从心上说。”曰:“然。身之决定正是心,心之所发正是意,意之本体就是知,意之所在正是物。如意在于事亲,即事亲正是一物;目的在于于事君,即事君便是一物;意在于仁民爱物,即仁民爱物正是一物;意在于视、听、言、动,即视、听、言、动正是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。《中庸》言不诚无物,《大学》明明德之功只是个诚意,诚意之功只是个格物。”(以心之所发言意,意之所在言物。则心有未发之时,却怎么格物耶,请从前好恶之说参之。)知是心之本体,心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见小孩入井自然知恻隐,此正是人心,不假外求。若良知之发,更无私意障碍,即所谓充其恻隐之心而仁不可胜用矣。常人无法无私意,所以须用致知格物之功,胜私复礼。知更无障碍,得以充塞流行,正是致其知,知致则意诚。(既云至善是心之本体,又云知是心之本体。盖知只是知善知恶,知善知恶正是心之至善处。既谓之良知,决然私意障碍不得,常人与品格高雅的人同。)

张子曰:“论性不论气不备,论气不论性不明。”是性与气,鲜明两事矣。即程子之见,亦近儱侗。凡言性者,皆指气质来说也。或曰:“有气质之性,有义理之性。”亦非也。盈天地间,止有气质之性,更无义理之性。如曰“气质之理”正是,岂可曰“义理之理”乎?

问:“人与物同体,如何《大学》又说个厚薄?”曰:“道理自有厚度,比如身是密不可分,把手足捍头目,岂是薄手足?其道理合如此。禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,又忍得?人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲,供祭奠,燕宾客,心又忍得?至亲与路人同是爱的,颠沛磨难之际不可能两全。宁救至亲,不救路人,心又忍得?那是道理合该如此。及至小编身与至亲,更不得分相互厚薄,盖以仁民爱物皆从此出,此处可忍,更无所不忍矣。《学院》所谓厚薄,是灵魂被欺骗然的系统,便谓之义;顺那些系统,便谓之礼;知此系统,便谓之智;终始那条理,便谓之信。”(既是自然的系统,则比不上此正是勉然的,更何条理?所以佛氏一切胡乱,只得粉碎,虚空,归之儱侗。)

当尊严之地、大众事先、震怖之景,而心动气慑,只是涵养不定。

莘莘学子说“性周围”,即孟轲说“性善”,不可专在气质上说。若说气质,如刚与柔对,如何近乎得?惟性善则同耳。人生初时,善原是同的,但刚者习于善则为刚善,习于恶则为刚恶,柔者习于善则为柔善,习于恶则为柔恶。便日相远了。(此是先生道性善处。)

(《人谱》谓“无善而至善,心之体也”,与阳明先生“无善无恶者,心之体”之语差异。阳明但言寂然不动之时,故下即言“有善有恶,意之动”矣。先生此语,即周子“无极而太极”也,以“至善”换“太极”二字,更觉亲密。人本无善,正言至善之不落迹象,无声无臭也。先生从至善看到无善,善为主也;周海门言“无善无恶,斯为至善”,从无强名之善,无为主也。儒、释分途於此。)

莘莘学子说“性周围”,即孟轲说“性善”,不可专在气质上说。若说气质,如刚与柔对,如何近乎得?惟性善则同耳。人生初时,善原是同的,但刚者习于善则为刚善,习於恶则为刚恶,柔者习於善则为柔善,习于恶则为柔恶。便日相远了。(以上俱《黄以方记》)(此是先生道性善处。)

斯道这几个担子,海内必有人负荷。有能概然自任者,愿以绵弱筋骨助一肩之力,虽走僵死不恨。

理无内外,性无内外,故学无内外。讲习钻探,未尝非内也,反观内省,未尝遗外也。夫谓学必资于外求,是以己性为有外也,是义外也,用智者也。谓反观内省为求之于内,是以己性为有内也,是有自家也,自私者也。是皆不知性之无内外也。故曰:“精义入神,以至用也;利用安身,以崇德也;性之德也,合内外之道也。”此能够知格物之学矣。格物者,《大学》之实动手处,彻首彻尾,自始学至巨人,只此手艺而已,非但入门之际有此一段也。夫正心诚意致知格物,皆所以修身而格物者,其之所以努力,实可见之地。故格物者。格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也。正心者,正其物之心也。诚意者,诚其物之意也。致知者,致其物之知也。此岂有上下相互之分哉!(整菴又有答先生书云:“前三物为物三,后三物为物一。”为自相争执。要之物一也,而必须散而为两,散而为万。先生之言,自是八面后珑。)

又疑“毋意解,恐当从朱子说”。先生曰:“一代天骄毋意,所谓有主而无主也。朱子曰:‘私意也,必下个私字,语意方完成。’竟意中本非有私也,有意而无意识,有主而无主也。”

问:“程子云‘在物为理’,如何云‘心即理’?”曰:“在物为理,在字上圈套添一心字,此心在物则为理。如此心在事父则为孝,在事君则为忠之类是也。诸君要识得笔者撰文主题。小编后天说个心即理,只为世人分心与理为二,便有为数相当多毛病。如五霸攘夷狄,尊周室,都以叁个私心,便不当理。人却说他做稳当理,只心有未纯,往往慕悦其所为,要来外面做得美观,却与心全不相干。分心与理为二,其流至于霸道之伪而不自知,故我说个心即理,要使知刺激是四个,便来心上做技能,不去据有于义,正是王道之真。”

善根中才发萌蘗,即着意培植,须教千枝万叶;恶源处略有涓流,便极力拥挤堵塞,莫令暗长潜滋。

问:“人有虚灵,方有灵魂,若草木瓦石之类,亦有良知不知道?”曰:“人的人心正是草木瓦石的人心,若草木瓦石无人的灵魂,不可认为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可为世界矣。盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明,故五穀禽兽之类皆能够养人,药石之类皆可以疗疾,只为同此一气,故能相通耳。”(只为性体原是万物一源,故如沙参温,能补人,正是遇父亲和儿子而知亲,大黄苦,能泻人,就是遇君臣而知义,怎么着无灵魂?又如人参能退邪火,便是遇君臣而知义,大黄能顺阴气,正是遇父亲和儿子而知亲,怎样说此良知又是人得其全,物得其偏者?)

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学子之学,始泛滥於词章,继而遍读考亭之书,循序格物,顾物理吾心终判为二,无所得入。於是出入於佛、老者久之。及至居夷处困,动心忍性,因念有技艺的人处此更有什么道?忽悟格物致知之旨,有影响的人之道,吾性自足,不假外求。其学凡三变而始得其门。自此今后,尽去枝叶,一意本原,以默坐澄心为学的。有未发之中,始能有发而中节之和,视听言动,大率以毁灭为主,发散是没有办法。江右以往,专提“致良知”三字,默不假坐,心不待澄,不习不虑,出之自有天则。盖良知就是未发之中,此知在此之前更无未发;良知就是中节之和,此知之后更无已发。此知自能收敛,不须更主於收敛;此知自能发散,不须更期於发散。收敛者,感之体,静而动也;发散者,寂之用,动而静也。知之真切笃实处正是行,行之明觉精察处就是知,无有二也。居越今后,所操益熟,所得益化,时时知是知非,时时无是唯有,开口即得本心,更无假借凑泊,如赤日当空而气象毕照。是学成之后又有此三变也。先生悯宋儒之后大家,以文化为知,谓“人心之全部者然而明觉,而理为天地万物之所国有,故必穷尽天地万物之理,然后吾心之明觉与之浑合而持续”。说是无内外,其实全靠外来闻见以填补其灵明者也。先生以圣人之学,心学也。心即理也,故於致知格物之训,不得不言“致吾心良知之天理於事事物物,则事事物物皆得其理”。夫以文化为知,则轻浮而不实,故必以力行为武术。良知感应快捷,无有等待,本心之明即知,不欺本心之明即行也,不得不言“知行合一”。此其立言之主题,不出於是,而也许以释氏本心之说,颇近於心学,不知儒释界限只一理字。释氏於天地万物之理,一切置之不理,更不复讲,而止守此明觉;世儒则不恃此明觉,而求理於天地万物之间,所为绝异。然其归理於天地万物,归明觉於吾心,则一也。向外寻理,终是无源之水,无根之木,总使合得,本体阳节费转手,故沿门乞火与合眼见闇,相去不远。先生点出心之所认为心,不在明觉而在天理,金镜已坠而复收,遂使儒释疆界渺若山河,此有目者所共睹也。试以孔、孟之言证之。致吾良知於事物,事物皆得其理,非所谓人能弘道乎?若在东西,则是道能弘人矣。告子之外义,岂灭义而不顾乎?亦於事物之间求其义而合之,正如世儒之所谓穷理也,亚圣胡以不许之,而四端必归之心哉!嗟乎,糠秕眯目,四方易位,而后先生疑忌也。隆庆初,赠新建侯,谥文成。万历中,诏从祀中岳庙,称“先儒王子”。

或问:“虚灵二字,如何分别?”曰:“惟虚故灵。”顽金无声,铸为钟磬则有声;钟磬有声,实之以物则无声。圣心巨细无遗,而一介不取,故感而遂通天下之故。

吾辈通患,正如池面田萍,随开随蔽。未论江海,但在活水,浮萍草即不可能蔽。何者?活水有源,池水无源,有源者由己,无源者从物,故凡不息者有源,作辍者皆无源故耳。(开处不是源,莫错认。)变化气质,居常无所见,惟当利害、经变故、遭羞辱,平常愤怒者到此能不恼怒,忧惺失措者到此能不忧惶失措,始是精干处,亦正是用力处。天下事虽万变,吾所以应之,不高于喜怒哀乐四者,此为学之要,而为政亦在其间矣。

天底下一物也,受人尊敬的人视外物,无大小都作等闲看,打过得箪食豆羹关,便打得天下关。

哲人之心,纤翳自无所容,自不消磨刮。若常人之心,如斑垢驳杂之镜,须痛加刮磨一番,尽去其驳蚀,然后纤尘即见,才拂便去,亦自不消费劲,到此已是识得仁体矣。若驳杂未去,其间固自有一点明处,尘埃之落,固亦见得,亦才拂便去,至於堆成堆於驳蚀之上,终弗之能见也。此学利困勉之所由异,幸弗感到烦难而疑之也。凡人情好易而恶难,其间亦自有私意气习缠蔽,在识破后,自然不见其难矣。古之人至有出万死而乐为之者,亦见得耳。向时未见得向其中意思,此技巧自无可讲处,今已见此一层,却恐好易恶难,便流入禅释去也。昨论儒释之异,明道先生所谓“敬以直内则有之,义以方外则未”,究竟连敬以直内亦不是者,已聊到八七分矣。(《答黄宗贤、应原忠》)(已见后方知难,政为此镜卯时时不废拂拭。在儒释之辨,明道(英文名:míng dào)尚泛调停,至先生始一刀截断。)

暮夜无知,此四字,百恶之总根也。人之罪莫斯中国科学技术大学学于欺,欺者,利其无知也。大奸大盗,皆自无知之心充之。天下大恶只有三种:欺无知、不畏有知。欺无知,照旧有着忌惮心,此是诚伪关。不畏有知,是个无所忌惮心,此是死生关。犹知有畏,良心尚未死也。

问:“读书所以调摄此心,但一种科目意思牵引而来,何以防此?”曰:“只要良知真切,虽做举业,不为心累。且如读书时,知得强记之心不是,即克去之;有欲速之心不是,即克去之;有夸多靡之心不是,即克去之,如此,亦只是全日与圣贤印对,是个纯乎天理之心,任它读书,亦只是调摄此心而已,何累之有?”(又举天理二字,如此方是真读书,亦正是真格物处。朱子以涉猎为格物穷理之要,与骚人文士语不无差距。)

本体只是这几个子,技艺只是这么些子,并那个子仍不足分此为本体,彼为本事。既无本体技术可分,则亦并无那些子可指。故曰“上天之载,无声无臭”,至矣。(以上戊申《独証编》)

学绝道丧,俗之陷溺,如人在海洋波涛中,且须援之登岸,然后可授之衣而与之食。若以衣食投之波涛中,是适重其溺,彼将不感觉德而反感到尤矣。故凡居今之时,且须随机导引,因事启沃,宽心平气以薰陶之,俟其感发兴起,而后开之以其说,是故为力易而收效溥。(今且识援之登岸是何物。)

无技痒心,是多大保障!故程子见猎而痒。学者各有所痒,便当各就痒处搔之。

知识分子悯宋儒之后大家,以文化为知,谓“人心之全部者但是明觉,而理为天地万物之所国有,故必穷尽天地万物之理,然后吾心之明觉与之浑合而持续”。说是无内外,其实全靠外来闻见以补充其灵明者也。先生以受人敬服的人之学,心学也。心即理也,故于致知格物之训,不得不言“致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理”。夫以文化为知,则轻浮而不实,故必以力行为武功。良知感应快速,无有等待,本心之明即知,不欺本心之明即行也,不得不言“知行合一”。此其立言之主题,不出于是,而只怕以释氏本心之说,颇近于心学,不知儒释界限只一理字。释氏于天地万物之理,一切置之不理,更不复讲,而止守此明觉;世儒则不恃此明觉,而求理于天地万物之间,所为绝异。然其归理于天地万物,归明觉于吾心,则一也。向外寻理,终是无源之水,无根之木,总使合得,本体晚春费转手,故门乞火与合眼见闇,相去不远。先生点出心之所认为心,不在明觉而在天理,金镜已坠而复收,遂使儒释疆界渺若山河,此有目者所共也。试以孔、孟之言证之。致吾良知于东西,事物皆得其理,非所谓人能弘道乎?若在事物,则是道能弘人矣。告子之外义,岂灭义而不顾乎?亦于东西之间求其义而合之,正如世儒之所谓穷理也,亚圣胡以不许之,而四端必归之心哉!嗟乎,糠秕眯目,四方易位,而后先生疑心也。隆庆初,赠新建侯,谥文成。万历中,诏从祀文庙,称“先儒王子”。

有不佳未尝不知,是谓良知;知之未尝复行也,是谓致知。盈天地间皆道也,学者须自择乎中庸。事之过比不上处,即为恶事,则念之有倚著处,即为恶念。择言非择在事上,直证本心始得。《识仁》一篇,总是状仁体合下如此,当下认取活泼地,不须着小小的气力,所谓笔者原有之也。然诚敬为力,乃是无着力处,盖把持之存,终属人伪,诚敬之存,乃为天理。只是存得好,就是诚敬。存,正是防检,克己是也;存,便是穷索,择善是也。若泥不须防检穷索,则诚敬之存,当在哪儿?未免滋高明之惑。

定者,心之本体,天理也。动静,所遇之时也。

只一事不留神,便有一事不得其理;一物不细心,便有一物不得其所。

亚圣不动心与告子不动心,所异只在毫釐间。告子只在不动心上着功,孟轲便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的,只为所行有不合义,便动了。亚圣不论心之动与不动,只是集义,所行无不是义,此心自然无可动处。告子只要此心不动,就是把捉此心,将他生生不息之根反阻挠了。

夏朝诸子纷繁言性,人置一喙,而孟轲一言断之,曰:“性善”,岂徒曰“可感到善而已”乎?又曰:“天下之言性也,则据此已矣。”故者以利为本,可知此性见见成成,停停当当,不烦一毫布置造作,那正是运气流行,物与无妄之本体,那亦正是寂寂无闻,浑然至善之极则,非无善无恶也。告子专在无处立脚,与天命之性,尚隔几重公案,亚圣姑不与之深言,而急急以恻隐羞恶辞让是非,提出个善字,犹然落在其次义耳。性既落于四端,则义理之外,便有气质,纷纷杂揉,时与物搆,而善不善之差数觏。故宋儒气质之说,亦义理之说有以启之也。要而论之,气质之性即义理之性,义理之性即天命之性,善则俱善。子思曰:“喜怒哀乐之未发谓之中。”非气质之粹然者乎?其有不善者,不过只是乐而淫,哀而伤,其间差之毫釐,与差之寻丈,同是二个过比不上,则皆自善而流者也。惟是既有过未有之分数,则积此以后,容有十百千万,倍蓰而无算者,此则习之为害,而非其性之罪也,故曰:“性周围,习相远。”先生言高声一语是罪过,类而推之,颜氏之不迁怒,犹有乖於中体者在。才一迁怒,与世人蚣蝮而杀人,何以异?紾兄臂,踰东墙,只是乘於食色之见仁而过者耳。盖事虽有径庭之殊,而心之过不比,只争些子。此一些子,说得是偏,说不得是与善对敌之恶。惟其失之於偏,故善反之而便是中也。倘诺对敌之恶,则不可反矣。故性无不善,而心则足以为善,可感觉不良,即心亦本无不善,而习则有善有不善。种种对待之相,总从后天而起,诸子不察,而概坐之以性,不已冤乎?为办好不善,只为处,便非性;有善有不善,唯有处,便非性。合虚与气有性之名,气本是虚,其初何人为合他来?五行不随地,父母未生前,彼家亦恐人逐在二五形气上讨头面,故发此论。后人死在言下,又舍已生后,至极求个未生前,不免当面蹉过。总来说之太极阴阳,只是二个,但不辅导头脑,则来路不清。故《中庸》亦每言前定、前知、前处,便是无声无臭一路音信。学者从此做技巧,方是真正为善去恶,希圣达天,庶几在此。

问:“释氏亦务养心,然不可能治天下,何也?”曰:“吾儒养心,未尝离却事物,只顺其天则,自然就是本领。释氏却要尽绝事物,把心看做幻相,与江湖无些子议和,所以不可治天下。”(俗尘岂有离事之心?佛氏一差故百差。今谓佛氏心不差而事差,正是调停之说,乱道之言。问异端。曰:“与愚夫愚妇同的是谓同德,与愚夫愚妇异的是谓异端。”

常使精神在心目间,便有主而不眩;于客感之交,只一昏昏,就是胡乱应酬。岂无偶合?终非心上经历过,竟无发展,譬之梦食,岂能饱哉?

爱问:“至善只求诸心,恐于天下事理有不能够尽。”曰:“心即理也,此心无私欲之蔽,正是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父正是孝,发之事君正是忠,发之交友治民便是信与仁,只在此心去人欲存天理上下武功就是。”爱曰:“如事父一事,其间温凊定省之类有大多节目,亦须讲求否?”曰:“如何不敬重?只是有个头脑,只就此心去人欲存天理上重视。如讲求冬温,也只是要尽此心之孝,也可能有一毫人欲间杂,讲求夏凊,也只是要尽此心之孝,或然有一毫人欲间杂。此心若无人欲,纯是天理,是个诚于孝亲之心,冬时自然怀念父母寒,自去求温的道理;夏时自然牵记父母热,自去求凊的道理。譬之树木,那诚孝的心正是根,许多标准化正是小事,须先有根然后有细节,不是先寻了枝叶然后去种根。《礼记》‘孝子之有厚爱者必有和气,有和气者必有愉色,有愉色者必有婉容’,就是这般。”(至善本在吾心,首赖先生还原。)

又问:“意者心之发,《註》盖因‘诚意’传中,有好恶字,而当属动一边,若认为心之所存,岂即未发之中乎?格物所以致知,此内容一直学问,先生认为向末一边,而必归之所存,博约互用欤?此不得不再请益也。”先生曰:“意为心之所存,正从《中庸》以未发为天下之大本,不闻以发为本也。《高校》之教,只是知本,身既本于心,心安得不本於意?乃先儒既以意为心之所发矣,而阳明又有正心之说,曰:‘知此则知未发之中。’观此则欲正其未发之心,在先诚其已发之意矣,通乎不通乎?然而好恶者,正指心之所存言也,此心之存主,原有善而无恶,何以见其必有善而无恶也?以好必於善,恶必於恶。好必於善,如好好色,断断乎必於此;恶必於恶,如恶恶臭,断断乎必不於彼。必於此而必不於彼,正见其存主之诚处,故好恶相反而相成,虽两用而止一几。所谓几者动之微,吉之先见者。盖此之好恶,原不到效果上看,虽能好能恶,民好民恶,总向其中流出,而但就意言,则只指其必于此,必不于彼者,非七情之好恶也。意字看得清,则几字才清楚,几字看得清,则独字才知晓。孟轲曰:‘其好恶与人恍如也者,几希!’正此之谓也。难道平旦之时,未与物接,正是老实人恶人,民好民恶之谓乎?《大学》以好恶解诚意,显明是微几,以忿懥忧患恐惧好乐解正心,鲜明是发几故也。即以‘诚实正派’二字言之,诚之理微,无思无为是也;正之理著,有伦有脊之谓也。此能够得热血正心,先后本末之辨也。阳明先生惟於意错解,所以只能建议‘良知’二字为主柄,以高于前人。至解《中庸》,亦有‘致和以至中’等语,两相退让,以晦经旨,而圣学不明於天下矣。数年来,每见朋友聚讼不已,仆反复之,而终无法强从相沿之说,门下姑留此一段话柄,徐而思之,他日有以解笔者之固见乎!至於本末平昔之说,先儒谓本末只是一物,盖言物则无所不应该。盈天地间惟万物,而必有一者感觉之主。故格物之始,在万上较劲,而格物之极,在一上英明,所谓即博即约者也。博而反约,则知本矣。本者止之地,知本则知至而知止,故授之以意诚,意诚则心之决定处,止於至善而不迁矣。故意以所存言,非以所发言也。止善之量虽通乎心、身、家、国、天下,而根柢处,只主在意上,知此,则动而反思之说可废矣。非敢谓学问真可废省察,正为省察只是存养中最得力处,不省不察,安得所为常惺惺者?存又存个恁,养又养个恁?今专以存养属之静一边,安得不流而为禅?又以省察属之动一边,安得不流而为伪?又于二者之间,方动未动之际,求其所为几者而谨之,安得不流而为杂?二之已不是,况又分为三乎?率天下之人,而祸仁义者,必此其归也。”“但是学问之要,只是静而存养乎?”曰:“道著静便不是。”曰:“不睹不闻非乎?”曰:“先儒以不睹不闻为己所不睹不闻,果如此,除是死时,方有此耳。”“但是几者动之微,何以有动?有动则必有静矣。”曰:“此之谓动,非以动静之动言也,复其见天地之心是也。心只是三个心,常惺而常觉,不得以动静言。动静者时位也,以时位为本体,传註之讹也。惟《易》有寂然不动之说,然却与感而遂通,作一句看,非完全两事也,尽管阴阳动静无处无之,时位有动静、则心体与之俱动静矣。但事心之功,动也是常惺惺,此时不增一些子,增一些子,则物於动矣;静也是常惺惺,此时不减一些子,减一些子,则物於静矣。此心极之妙,所以无方无体,而慎独之功,必於斯而为至也。”(以上《答叶廷秀问》)

爱问:“格物,物字正是事字,皆从心上说。”曰:“然。身之决定便是心,心之所发正是意,意之本体正是知,意之所在正是物。如意在於事亲,即事亲就是一物;意在於事君,即事君正是一物;目的在于於仁民爱物,即仁民爱物就是一物;意在于视、听、言、动,即视、听、言、动正是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。《中庸》言不诚无物,《大学》明明德之功只是个诚意,诚意之功只是个格物。”(以心之所发言意,意之所在言物。则心有未发之时,却什么格物耶,请此前好恶之说参之。)

大地都是笔者心。去了那作者心,就是畅通无阻,六合内无一对界限。要去笔者心,要求时刻省察:那念头是为天地万物?是为自己?

问“博约”。曰:“礼字就是理字。理之发见可知者谓之文,文之隐微不可见者谓之理,只是一物。约礼只是要此心纯是三个天理,要此心纯是天理,须就理之发见处用功。如发见于事亲时,就在事亲上学存此天理;发见于事君时,就在事君上学存此天理;至于作止语默,无处不然,这就是无所不知于文,正是约礼的技艺。博文便是惟精,约礼便是无比。

予始与陆以建论学,谓克伐怨欲不行,正是克己技能。子曰:“可以为难者,欲其先难而后获也。”以建甚不然之。看来不行之心,早是个己也。然学者根器浅,不恁地不足,由此进之,扶得个要命心常做主,正是克己力量也。

《象山文集》所载,未尝不教其徒读书穷理,而自谓理会文字颇与人异者,则其意实欲体之於身。其亟所称述以诲人者,曰“居处恭,执事敬,与人忠”;曰“克己复礼”;曰“万物皆备於小编,反身而诚,乐莫斯中国科学技术大学学焉”;曰“学问之道无她,求其放心而已”;曰“先立乎其大者,而小者不可能夺”。是数言者,孔、孟之言也,恶在其为空虚者乎?独其易简觉悟之说,颇为当时所疑。然易简之说出於《系辞》,觉悟之说虽有同於释氏,然释氏之说,亦自有同於吾儒而不害其为异者,惟在於几微毫忽之间而已。晦菴之言,曰“居敬穷理”;曰“非存心无以致知”;曰“君子之心常存敬畏,虽不见闻,亦不敢忽,所以存天理之本然,而不使离於须臾之顷也”。是其为言虽未尽莹,亦何尝不以尊德性为事,而又恶在其为支离者乎?独其平时汲汲於训解,虽印度语印尼语、《天问》、《阴符》、《参同》之属,亦必与之註释考辨,而论者遂疑其玩物。又其心虑学者之猎等,而或失之於妄作,使必先之以格致而无不明,然后有以实之於诚正而无所谬。世之学者孤陋寡闻,求之愈繁而失之愈远,至有疲力平生,苦其难而卒无所入,则遂议其支离,不知此乃后世学者之弊,当时晦菴之自为,亦岂至是乎?仆尝感觉晦菴之与象山,虽其所为学者若有分裂,而要皆不失为圣人之徒。今晦菴之学,天下之人童而习之,既已入人之深,有不容於论辨者。独象山之学,则以其常与晦菴之有言,而遂籓篱之。使若由、赐之殊科焉,则可矣;乃摈放废斥,若碔砆之与宝玉,则岂可是甚矣乎?夫晦菴折衷群儒之说,以证明《六经》、《语》、《孟》之旨於天下,其嘉惠后学之心,真有不可得而议者。而象山辨义利之分,立大学本科,求放心,以示后学笃实为己之道,其功亦宁可得而尽诬之!而世之儒者附和雷同,不究其实而概目之以禅学,则诚可冤也已。

古代人也算一人,笔者辈成底是甚什人?若不愧不奋,正是无志。

崇一曰:“先生致知之旨,发尽精蕴,看来那?再去不得。”曰:“何言之易也。再用功三个月看怎么着?又用功一年看怎么着?手艺愈久,愈觉分裂。知来本无知,觉来本无觉,然不知则遂埋没。”(此是独体正当处,被文士一口打并出,到那?说恁良不良、知道还是不知道。)

周子思之功,全向几处用。几者动之微,吉之先见者也。知几故通微,通微故无不通,故能够尽神,能够体诚,故曰思者圣功之本,而吉凶之机也。吉凶之机,言善恶因而而出,非几中本有善恶也。几动诚动,言几中之善恶,方动於彼,而为善去恶之实功,已先动於思,所以谓之“见几而作,不俟整日”,所以谓之“知几其神。”机非几也,言发动所由也。

且以所见者实体诸心,必将有疑,果无疑,必将有得,果无得,又必有见。(如此用功,真不怕非常短进。)

文化,帝则之贼也。惟忘知识以任帝则,此谓天真,此谓自然。一着念便乖违,愈着念愈乖违。乍见之心,停息一刻,别是一个大致。

《大学》之所谓诚意,即《中庸》之所谓诚身也;《大学》之所谓格物致知,即《中庸》之所谓明善也。博学、审问、慎思、明辨、笃行,皆所以明善而为诚身之功也,非明善之外别有所谓诚身之功也。格物致知之外又岂别有所谓诚意之功乎?《书》之所谓精一,《语》之所谓博文约礼,《中庸》之所谓尊德性而道问学,皆若此而已。(生既言格致即《中庸》明善之功,不离学问思辨行,则与朱子之说何异?至又云“格其物之不正以归陈岚”,则不免自相顶牛,未知孰是。)

王嗣奭问:“晦菴亦从禅学勘过来,其精处未尝不採取,而不讲,故妙,所谓知者不言也。象山、阳明不出其范围,晚年敲定可见。”先生曰:“宋儒自程门而后,游、杨之徒,浸深禅趣,朱子岂能不惑其说,故其言曰:‘佛法煞有高处’,而第谓‘能够治心,不能治天下国家’,遂辞而闢之。将吾道中静定虚无之说,一并归之禅门,惟恐一托足焉。因读《大学》而有得,谓:‘必於天下事物之理,件件格过,以几假若豁然贯通之地,而求之诚实正派。’故一面有存心之说,一面有致知之说。又曰:‘非存心无乃至知,而存心者无法不致知。’两事递相君臣,迄无一手握定把柄之势,既以失之支离矣。至於存心之中,分为两条,曰‘静而存养,动而省察’,致知之中,又复歧为两途,曰‘生而知之者义理耳。若夫礼乐名物,亦必待学而后有以验其是非之实’。安往而不支离也?盖亦禅学有以误之也。象山直信本心,谓‘一心可以了当天下国家’,庶几切中要害之见,而犹未知心之所感觉心也。故其于穷理一路,姑置第二义。虽尝议朱子之支离,而亦不非朱子之格致,格致自格致耳。惟其学不本于穷理,而骤言本心,是以知有原意,不知有习心,即古人正心洗心,皆信但是,窥其目的在于,委犯朱子心行路绝、语言道断之讥。文成笃信象山,又於本心中提出良知二字,谓‘为千圣滴骨血’,亦既亲密之所以为心矣。天下无心外之理,故无心外之知,而其教人惓惓於去人欲存天理,感到致良知之实功,凡以阐明象山未尽之意。特其说得良知高妙,有‘妄心亦照无牌照无妄’等语,颇近于‘不思善不思恶’之语,毕竟以利欲熏心为彼家断案,可为卓见矣。合而观之,朱子惑于禅而闢禅,故其失也支。陆子出入于禅而避禅,故其失也粗。文成似禅而非禅,故不妨用禅,其失也玄。”(嗣奭字右仲,鄞县人。)

问“上达本领”。曰:“后儒教人,才涉精微,便谓上达未当学,且说下学,是分下学上达为二也。夫目可得见,耳可得闻,口可得言,心可得思者,皆下学也;目不可得见,耳不可得闻,口不可得言,心不可得思者,上达也。如木之培养灌溉,是下学也;至於日夜之所息,条达畅茂,乃是上达,人安能与其力哉!凡一代天骄所说,虽极精微,俱是下学,学者只从放学里用功,自然上达去,不必别寻上达技能。”

浅狭一心,随地便招犹悔;因循两字,平昔误尽英豪。

许璋字半圭,越之上虞人。淳质苦行,潜心性命之学。白袍草屦,挟一衾而出,欲访白沙于岭南。王司舆送之诗云:“去岁逢平顶山,今年访白沙。”至楚,见白沙之门人李承箕,留大山中者三时,疑惑问难。大语之以静坐观心,曰:“拘拘陈编,曰居敬穷理者,予不然。嘐嘐虚迹,曰傍花随柳者,予不然。罔象无形,求长生不死之根者,予不然。”先生亦不至岭南而返。阳明养病洞中,惟先生与司舆数人,相对危坐,忘言冥契。阳明自江右归越,每访先生,菜羹麦饭,合宿不厌。先生殁,阳明题其墓曰:处士许璋之墓。先生于天文、地理、壬遁、西楚之术,靡不究心。正德中,尝指乾象谓阳明曰:“帝星今在楚矣。”已而世宗起于兴邸。其占之奇中那样。

问万物皆备之义。曰:“才见得有个万物,便不密切,须知盈天地间,无所谓万物者。万物皆因自己而名,如父就是自家之父,君便是自家之君,类之五伦今后,莫不皆然。然必实有孝父之心,而后成其为自己之父,实有忠君之心,而后成其为本身之君,此所谓反身而诚。至此才见得万物非万物,小编非作者,浑成一体,此身在天地间,无少欠缺,何乐如之?”

爱问:“至善只求诸心,恐於天下事理有不可能尽。”曰:“心即理也,此心无私欲之蔽,就是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父正是孝,发之事君正是忠,发之交友治民就是信与仁,只在此心去人欲存天理上下武功就是。”爱曰:“如事父一事,其间温凊定省之类有成都百货上千节目,亦须讲求否?”曰:“怎么样不重申?只是有个头脑,只就此心去人欲存天理上海重型机器厂视。如讲求冬温,也只是要尽此心之孝,大概有一毫人欲间杂,讲求夏凊,也只是要尽此心之孝,大概有一毫人欲间杂。此心若无人欲,纯是天理,是个诚於孝亲之心,冬时自然牵挂父母寒,自去求温的道理;夏时自然思念父母热,自去求凊的道理。譬之树木,那诚孝的心就是根,多数口径就是细节,须先有根然后有细节,不是先寻了枝叶然后去种根。《礼记》‘孝子之有心爱者必有和气,有和气者必有愉色,有愉色者必有婉容’,就是如此。”(至善本在吾心,首赖先生过来。)

此心果有不可昧之真知,不可强之定见,虽断舌可也,决不可从人然诺。

暇日读《阳明先生集》,摘其要语,得三卷。首《语录》,录先生与门弟子论学诸书,存学生守则也;次《文录》,录先生赠遗杂着,存教法也;又次《传习录》,录诸门弟子所口授于先生之为言学、言教者,存大旨也。先生之学,始出词章,继逃佛,老,终乃求之《六经》而一变至道,世未有善学如先生者也,是谓学生守则。先生教人,吃紧在去人欲而存天理,进之以知行合一之说,其要归于致良知,虽累千百言,不出此三言为转注,凡以使学者截去之绕,寻向上去而已,世未有善教如先生者也,是谓教法。而文化人之言良知也,近本之孔、孟之说,远溯之精一之传,盖自程、朱一线中绝,而后补偏救弊,契圣归宗,未有若先生之深远着明者也,是谓主旨。则后之学先生者,从可见已。不学其所悟而学其所悔,舍天理而求良知,阴以叛孔、孟之道而不顾,又其弊也。说知说行,先后两截,言悟言参,转增学虑,吾不知于Sven之道为啥如!间尝求其故而不可,意者先生因病立方,时时权实互用,后人不得其解,未免转增离歧乎?宗周因于手抄之余,有能够发明先生之蕴者,僭存一二管窥,以质所疑,冀得藉手以就正于有道,庶几有善学先生者出。而文化人之道传之久而无弊也。因题之曰“传信”云。崇祯庚戌10月既望,后学刘宗周书。

个性之德,有即心而见者,有离心而见者。即心来说,则寂然不动,感而遂通,当喜而喜,当怒而怒,哀乐亦然。由中道和,有前后际,而实非判然分为二时。离心来说,则维天於穆,一气流行,自喜而乐,自乐而怒,自怒而哀,自哀而复喜。由中道和,有显微际,而亦截然分为两在。然即心离心,总见此心之妙,而心与性不得以分合言也。故寂然不动之中,四气实相为循环,而感而遂通之际,四气又迭以时出,即喜怒哀乐之中,各有喜怒哀乐焉。如初喜属喜,喜之畅属乐,喜之敛属怒,喜之藏属哀,余仿此是也。又有遂感而见者,如喜也而溢为好,乐也而溢为乐,怒也而积为忿懥。一哀也而分为恐为惧,为忧为患,非乐而淫,即哀而伤。且阳德衰而阴惨用事,喜与乐之分数减,而忿懥恐惧忧患之分数,居其偏胜,则去天愈远,心非其心矣。

凡谓之行者,只是真的去做那件事,若真的做文化思辨技巧,则学问思辨亦就是行矣。学是学做那件事,问是问做这件事,思辨是思考做那件事,则行亦正是知识思辨矣。若谓学问思辨之然后去行,却什么悬空先去文化思辨得?行时又怎样去得个知识思辨的事?行之明觉精察处就是知,知之真切笃实处正是行。若行而无法明觉精察,就是冥行,正是学而不思则罔,所以必须说个知;知而不可能真心笃实,便是痴心谋算,正是思而不学则殆,所以必须说个行。原本只是一个本事。凡古代人说知行,皆是就一个技能上补偏救弊说,不似今人截然分作两件事做。某今说知行合一,虽亦是就今时补偏救弊说,然知行体段亦本来如是。

心一松散,万事不可收拾;心一马虎,万事不中听目;心一执着,万事不得自然。

夫良知之于节目境况,犹规矩尺度之于方圆长短也。节目意况之不足预订,犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立,则不得欺以方圆,而天下之方圆不可胜用矣。尺度诚陈,则不足欺以长短,而全球之长短不可胜用矣。良知诚致,则不可欺以节目景况,而全球之节目情状不可胜应矣。毫釐千里之谬,不于吾心良知一念之微而察之,亦将何所用其学乎?是不以规矩而欲定天下之方圆,不以尺度而欲尽天下之长短,吾见其乖张谬戾,日劳而无成也已。吾子谓语孝于温凊定省,孰不知之?但是能致其知者鲜矣。

(觉有主,是进士创见。)

问:“宁静存心时可为未发之中否?”曰:“今人存心,只定得气,当其安静时,亦只是气宁静,不可感到未发之中。”曰:“未正是中,莫亦是求浙江中华南理教院程公司夫?”曰:“只要去人欲,存天理,方是技能。静时念念去欲存理,动时念念去欲存理,不管宁静动荡。若靠着宁静,不唯有喜静厌动之弊,中间大多病症只是逃匿在,终无法绝去,遇事还是滋长。以循理为主,何尝不安静;以安静为主,未必能循理。”(此所谓念,是无念之念,莫错会。不然,才起一念,已是欲也,故曰:“凡具备向便是欲。”然先生之教,自是真切。)

安静,此四字非涵养不能够做,技术只在个定火。火定则百物兼照,万事得理。水明而火昏。静属水,动属火,故病者火动则躁扰狂越,及其苏定,浑无法记。苏定者,水澄清而火熄也。故人非火不生,非火不死;事非火不济,非火不败。惟君子善处火,故身安而德滋。

夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求作者心,吾心又何物耶?心之体,性也,性即理也。故有孝亲之心,即有孝之理,无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理,无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心耶?晦菴谓人所感到学者,心与理而已。心虽主乎一身,而实管乎天下之理;理虽散于万事,而实不外乎一个人之心。是其一分一合之间,而未免已启学者理念为二之弊。

心是鉴察官,谓之良知,最有权,触着便碎。人但随俗习非,由此行有不慊,此时鉴察,仍是井井,却已做主不得。鉴察无主,则血气用事,何所不至!一事不做主,事事不做主,隐隐一窍,托在恍惚间,拥虚器而已。

问“博约”。曰:“礼字就是理字。理之发见可知者谓之文,文之隐微不可知者谓之理,只是一物。约礼只是要此心纯是叁个天理,要此心纯是天理,须就理之发见处用功。如发见于事亲时,就在事亲上学存此天理;发见于事君时,就在事君上学存此天理;至于作止语默,无处不然,那就是无所不知於文,正是约礼的本事。博文就是惟精,约礼正是绝世。

厕牏之中,能够迎宾客;牀第之间,能够交神仙。必如此,而后谓之不苟。

妄心则动也,照心非动也。?照则?动?静,天地之所以?久而不唯有也。照心固照也,妄心亦照也,其为物不贰,则其生物不息,有刻暂停则息矣,非至诚无息之学矣。心之本体,无起无不起,虽妄念之发,而灵魂未尝不在,但人不知存,则有时而或放耳。虽昏塞之极,而灵魂未尝不明,但人不知察,则不时而或蔽耳。虽一时而或放,其体实未尝不在也,存之而已耳。虽有时而或蔽,其体实未尝不明也,察之而已耳。

心须乐而行惟苦,学问中人无不从悲伤打出。

丙子年1月,先生起征思、田。德洪与汝中论学,德洪举先生教言曰:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良心,为善去恶是格物。”汝中曰:“此恐未是毕竟话头。若说心体是无善无恶,意亦是无善无恶,知亦是无善无恶,物亦是无善无恶矣。若说意有善恶,毕竟心体还应该有善恶在。”德洪曰:“心体是天命之性,原无善恶,但人有习心,意念上见有善恶在。格致诚实正派修,此是复性体技巧,若原无善恶,手艺亦不消说矣。”是夕,坐天泉桥,各举请正。先生曰:“二君之见正好相资,不可各执一端。作者这里接人原有二种,利根之人,直从根子上悟入。人心本体原是明莹无滞,原是个未发之中。利根之人一悟本体,就是本事,人己内外一同俱透。其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在主见上实落为善去恶,工夫熟后,渣滓去尽,本体亦明净了。汝中之见是自己接利根人的,德洪之见是本身为支持立法的,相取为用,则中人前后皆可引入于道。”既而曰:“已后教师,不可失了自个儿的主题。无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是人心,为善去恶是格物,那话头随人教导。自没毛病,原是彻上彻下技能。利根之人,世亦难遇;人有习心,不教他在灵魂上实用为善去恶手艺,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,可是养成叁个虚寂,病痛不是小小的,不可不早说破。”(王畿《天泉证道记》)(先生每言,至善是心之本体。又曰:“至善只是尽乎天理之极,而无一毫人欲之私。”又曰:“良《知》即天理。”《录》中言“天理”二字,不一而足,有的时候说“无善无恶者理之静”,亦未尝径说“无善无恶是心体”,若心体果是无善无恶,则有善有恶之意又从何地来?知善知恶之知又从哪个地方来?为善去恶之功又从何处起?无乃语语断流绝港乎!快哉,四无之论!先生当於何处作答?却又有“上根下根”之说,谓“教上根人只在心上用技术,下根人只在意上用本事”,又岂《大学》八目向来之旨?又曰:“其次且教在理念上着实用为善去恶技艺,久之心体自明。”蒙谓才着念时,便非本体,人若只在念起念灭上用技巧,一世合不上本体,所谓南辕而北辙也。先生解《学院》,于“意”字原看不清楚,所以于四条目款项处未免架屋叠床至此。乃门之士频频摹之,益失本色矣。先生他日有言曰:“心意知物只是一事。”此是定论。既是一事,决不是一事皆无。蒙因为龙溪易一字曰:“心是有善无恶之心,则意亦是有善无恶之意,知亦是有善无恶之知,物亦是有善无恶之物。”不知先生能够否?或曰:“如何定要说个有善无恶?”曰:“《大学》只说致知,怎么样先生定要说个致良知,多那良字?”其人默然,学术所关,不敢不辩。)

才要说睡,便睡不着;才说要忘,便忘不得。

《明儒学案》卷十姚江学案

主一之谓敬,心本有主,主还其主,就是主一。前日乃打破敬字,濂溪以中言性,而本之刚柔善恶。刚柔二字,即喜怒哀乐之别名,刚善则怒中有喜,恶则便是偏於刚,一味肃杀之气矣。柔善则喜中有怒,恶则就是偏於柔,一味优柔之气矣。中就是善,言於刚柔之内认当中,非是於善恶之间认当中。又非是於刚善柔善之外,另认在那之中也。当中字,显著是悲喜未发之谓中,故即承之曰:“中也者和也,中节也,天下之达道也,受人尊敬的人之事也。”《图说》言仁义中正,仁义即刚柔之外号,中正即花潮之别解,皆为《中庸》註疏。后人不解《中庸》,并不解《图说》、《通书》矣。

有言童子不可能格物,只教以洒扫应对。曰:“洒扫应对正是物,童子良知只到此,只教去洒扫应对,正是致他那一点灵魂。又如童子之畏先生长者,此亦是他良知处,故虽遨嬉,见了知识分子长者,便去作揖恭敬,是他能格物以至敬元帅之良知。作者这里格物,自童子以至有影响的人,皆是此等技巧。但一代天骄格物,便更熟得些子,不消费劲。

不存心,看不出自家不是。只于动静、语默、接物、应事时,件件想一想,便见浑身都以毛病。须动合天则,然后为是。日用间,如何马虎得不经常?学者思之。

门人歎先生自征宁藩的话,天下谤议益众。先生曰:“小编在南皆从前,尚某个子乡愿意思。在今信得那良知真是真非,信手行去,更不着些覆藏,纔做得个狂者胸次,故人都说自家行不掩言也。”(读此,方知先生晚年真精神。小编辈如何轻巧打过关捩子也。然向后正大有事在。)所谓人所不知而己独知者,此正是吾心良知处。(良知只是独知时,然余干主慎独,先生言致知手势大差异,先生是出蓝之见。)

(择善固执,正是从仪态上拣择德性来,所乃至精。)

问:“不睹不闻是说本体,戒慎恐惧是说技能或不能够?”曰:“须信得本体原是不睹不闻的,亦原是戒慎恐惧的,戒慎恐惧并未有在不睹不闻上加得些子。见得真时,便谓戒慎恐惧是本体,不睹不闻是才干,亦得。”(此非玄语。《中庸》使天下人斋明盛服以承祭拜,又是哪个人使他?只为今人解《中庸》鬼神二字,是福气之鬼神,所以信先生语不如。而巧者又于此播弄神通,入美妙观去。)

常将深夜萦千岁,只恐一朝便百余年。

问:“知譬日,欲譬云,云虽能蔽日,亦是天之一气合有的,欲亦莫非人心合有否?”曰:“喜怒哀惧爱恶欲谓之七情,七者俱是民意合有的,但要认得良知精通。比方日光,虽云雾四塞,天晶中色象可辨,亦是太阳不灭处,不得以云能蔽日,教天不要生云。七情放任自流之流行,皆是良心之用,但不得抱有着。七情有着,俱谓之欲,然纔有着时,良知亦自会觉,觉即蔽去,复其体矣。此处能看得破,方是简易通透到底手艺。”(人生有的时候离不得七情,七情即良知之魄,若谓良知在七情之外,则七情又从何处来?)

礼拜六三百六十五度六分度之一,曰一周岁,七日天。而天以一气进退平分四时,温凉寒燠,不爽其则。三岁如此,万古那样。即内部亦有愆阳伏阴,酿为灾祥之数,而终不易造化之大常。此所谓“大哉乾乎,刚健中正,纯粹精也。”

必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,此作圣之功也。必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,非防於未萌之先,而克於方萌之际,不可能也。防於未萌之先,而克於方萌之际,此正《中庸》戒慎恐惧、《高校》致知格物之功,舍此之外,无别功矣。

看得真幻景,即身不小编有什么伤?况把世情婴肺腑;信得过此心,虽天莫作者知奚病?那教流语恼胸肠。

侃问:“先儒以心之静为体,心之动为用,怎么着?”曰:“不可能动静为体用。动静,时也。即体来说用在体,即用来讲体在用,是谓体用一源。若说静可以见其体,动能够见其用,却不妨。”(心并无动静可言,不得已而为之,可说动可以见体,静能够见用。)

程子以水喻性,其初皆清也,而其后渐流而至於浊,则受水之地异也。如此分义理与风范,似甚明。但《易》称“各正性命,乃利贞。”又称“成之者性也。”亦以诚复言,则古人言性,皆主后天,而至於人生而静以上,所谓不容说者也。即继之者善,已落一班,终归离气质,无所谓性者。生而浊则浊,生而清则清,非水不清,而囿于於质,故浊也。如此则水与受水者,终是两事,性与心可分两事乎?余谓水心也,而清者其性也,一时而浊,未离乎清也,相近者也。其终锢於浊,则习之罪也。性本虚位,心有定理。

阿斗言语正到开心时,便完全能忍默得;意气正到发扬时,便同样能毁灭得;愤怒嗜欲正到腾沸时,便廓然能消化吸猎取。此非天下之大勇不能也。然见得良知亲近时,其技巧又自轻易。

为人辨冤白谤,是第一天理。

在物为理,处物为义,在性为善,因所指而异其名,实皆吾之心也。心外无物,心外无事,心外无理,心外无义,心外无善。吾心之处事物,纯乎理而无人伪之杂谓之善,非在事物有定所之可求也。处物为义,是笔者心之得其宜也,义非在外可袭而取也。格者,格此也。致者,致此也。必曰事事物物上求个至善,是离而二之也。新郑所云“纔明彼,即晓此”,是犹谓之二。性无互相,理无相互,善无互相也。(先生还原心体,一起俱了,真是有大功于圣门,与亚圣性善之说同。)

人心自妄根受病以来,自微而着,益增泄漏,遂受之以欺。欺与慊对,言亏欠也。《高校》首严自欺,自欺犹云亏心。心体本是一应俱全,忽有物以撄之,便觉有亏欠处。自欺之病,如寸隙当堤,江河可决。故君子慎独之功,只向本心呈露时,各处体会认知去,便得全部荧然,真天地合德,何慊如之!慊则诚,闲居之小人,揜不善而著善,亦尽见苦心。虽败缺尽彰,自作者须求已确,诚则从此便诚,伪则从此滋伪。凛乎,凛乎!复云不远,何祗于悔。

说话严节,亦足以见心之不存。

真心诚意最是做人一大病,只脱了真情,正是父母君子。或问之。曰:“凡严热念、骄矜念、华美念、欲速念、浮薄念、声名念,皆童心也。”

问:“良知原是四之日的,怎么着却有过未有?”曰:“知得过不比处,便是和平。”(良知无过不比,知得过比不上的是良心。)

生活的费用之间,漫无事事,或出入闱房,或应接宾客,或散步回廊,或静窥书册,或谈说无根,或思量过去前景,或关照药饵,或拣择衣饮,或诘童仆,或量米盐,恁他捱排,莫可适莫。自谓颇无大过,杜门守拙,祸亦无生。及夫时移境改,一朝患作,追寻来历,多坐明日无事甲里。如后天妄起一念,此一念便下种子,前天误读一册,此一册便成附会。推此未来,数以万计,故君子不以闲居而肆恶,不以造次而违仁。

慎独正是致良知。

耳目之玩,偶当于心,得之则喜,失之则悲,此儿女人常态也。尘凡甚物与自个儿有关,而以得喜、以失悲耶?一代天骄看得此身,亦不关悲喜,是笔者道之一囊橐耳。爱囊橐之所受者,不以囊橐易所受,如之何以囊橐弃所受也?而况耳目之玩,又囊橐之外物乎?

性无不善,故知无不良。良知正是未发之中,正是廓然大公寂然不动之本体,人人之所同具者也。但必须昏蔽于物欲,故须学以去其昏蔽,然于良知之本体,初无法有加损于毫末也。理,无动者也。常知常存,常主于理,即不睹不闻无思无为之谓也。不睹不闻,无思无为,非槁木死灰之谓也。睹闻思为一于理,而未尝有所睹闻思为,正是动而未尝动也。所谓动亦定,静亦定,体用一原者也。

问:“所存自谓不差,而发之不可能无过,何也?”曰:“仍是静存之中差耳。当中先有缝隙,而后发之日用之间,始有过不比之事。事岂离心而造者?故学者不必求之行事之着,而止求之念虑之微。简来讲之,曰诚而已矣。”

言立志。曰:“真有哲人之志,良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带,便非必为圣贤之志矣。”

一里人事专利己,屡为训说不从。后有的时候作善事,好施贫救难,予喜之,称曰:“君近些日子作事,再三在天理上上心,何所感悟而然?”曰:“前段时间读司马温公语,有云:‘不及积阴德于冥冥之中,以为子孙悠久之计。’”予笑曰:“君依然是利心,子孙安得受福?”

数年商量,只得立下志愿辨义利。若于此未有得力处,却是日常所讲尽成虚话,平时所见皆非实得。(义利二字,是文化大入眼,亦即儒释分途处。)

圣贤教人,只带领上一截事,而未有下截。观《中庸》一书可知。盖说到上截,则其下者不劳而自理,才说下截事,如堂下人断曲直,莫适为主,何人其信之?“形而上者谓之道,形而下者谓之器”是也。人生而有此形骸,便有此气质,就中一点真性命,是形而上者。虽形上不离形下,所以上下易混作一块。学者开口说变化气质,却从何处讨主脑来?《通书》曰:“性者刚柔善恶,中而已矣。”中就是生成气质之方。而《中庸》曰:“喜怒哀乐未发谓之中。”却又无可着力处。从无可着力处,用得技术,便是性体暴露时,此时刚柔善恶,果立在哪里?少间正是在那之中节之和,那方是生成气质本领。若已落在刚柔善恶上,欲自刚而克柔,自柔而克刚,自恶而之於善,已善而终不至于恶,便落堂下人手段矣。或问:“亚圣说‘善养浩然之气’怎么着?”曰:“才谈起浩然之气,便属性命边事。若孟施舍、西宫黝、告子之徒,只是养个蠢然之气,正是气质用事处,所以与亚圣差异。”

佛氏不着相,其实着相;吾儒着相,其实不着相。佛怕父亲和儿子累,却逃了父亲和儿子;怕君臣累,却逃了君臣;怕夫妇累,却逃了夫妇,都以着相,便须逃避。吾儒有个父亲和儿子,还他以仁;有个君臣,还他以义;有个夫妇,还他以别,何曾着老爹和儿子君臣夫妇的相?(先生于佛氏一言而前后夹击,更无剩义。)

明者料人之所避,而狡者避人之所料,以此相与,是贼本真而长奸伪也。是以君子宁犯人之疑,而不贼己之心。

亚圣云:“是非之心,智也。”是非之心,人都有之,即所谓良知也。孰无是良天涯论坛?但无法致之耳。曷谓知至至之?知至者,知也;至之者,致知也,此知行之所以一也。(良知之智,实自恻隐之仁来。)

问:“人心既无欢畅时,而藏发总一机矣,若夫气机之屈伸,终究有寂感之时。寂然之时,四者终当冥於无端;感通之时,四者终当造於有象。则又安得以未发为动,而已发反为静乎?”曰:“性无动静者也,而心有寂感,当其寂然不动之时,喜怒哀乐未始沦于无,及其感而遂通之际,喜怒哀乐未始滞于有。以其未始沦于无,故当其未发,谓之阳之动,动而无动故也;以其未始滞于有,故及其已发,谓之阴之静,静而无静故也。动而无动,静而无静,神也,性之所以为性也;动中有动,静中有静,物也,心之所感到心也。”

数年切磋,只得下定决心辨义利。若於此未有得力处,却是平常所讲尽成虚话,平常所见皆非实得。(义利二字,是知识大重要,亦即儒释分途处。)

君子洗得此心净,则两间不见一尘;充得此心尽,则两间不见一碍;养得此心定,则两间不见一怖;持得此心坚,则两间不见一难。

问:“人与物同体,怎么着《大学》又说个厚薄?”曰:“道理自有厚度,比如身是牢牢,把手足捍头目,岂是薄手足?其道理合如此。禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,又忍得?人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲,供祭拜,燕宾客,心又忍得?至亲与不熟悉人同是爱的,颠沛横祸之际不能两全。宁救至亲,不救路人,心又忍得?那是道理合该如此。及至自身身与至亲,更不得分互相厚薄,盖以仁民爱物皆从此出,此处可忍,更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄,是人心上本来的脉络,便谓之义;顺这几个系统,便谓之礼;知此系统,便谓之智;终始那条理,便谓之信。”(既是当然的脉络,则不及此便是勉然的,更何条理?所以佛氏一切胡乱,只得粉碎,虚空,归之儱侗。)

子绝四,伟大的人之心,置在哪儿?曰:“绝四之外,更无心。”问:“意必固作者,与声色货利,有浅深否?”曰:“看她四者之心,从何方起。”

唐诩问:“立志是常存个善念,要为善去恶否?”曰:“善念存时,就是天理。此念即善,更思何善?此念非恶,更去何恶?此念如树之根芽,立志者,长立此善念而已。非常满意不踰矩,只是志到熟处。(念本无念,故是天理,有念可存,即非天理。)

或问:“鸡鸣而起,若未接物,怎么着为善?”程子曰:“只主于敬正是善。”愚谓:只有手艺的人未接物时何思何虑?有手艺的人以下,睡觉时,合下便动个理念,或明天已工作,或后天当职业,便来心上。只看那念头怎么样,如一念向收益想,正是舜边人;若一念向倒霉处想,正是跖边人。若念中是善,而本意却有所为,那又是舜中跖,渐来渐去,还向跖边去矣。此是务头技巧。此时克己更觉轻便,点检更觉精明,所谓“去恶在纤微,持善在根本”也。

侃去花间草,曰:“天地间何善难培恶难去?”先生曰:“此等看善恶,皆从躯壳起念。天文地理生物意,花草一般,何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶;如欲用草时,复以草为善矣。”曰:“然而无善无恶乎?”曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动,不动于气,即无善无恶,是谓至善。”曰:“佛氏亦无善无恶,何以异?”曰:“佛氏在无上,便一切不管。有才能的人无善无恶,只是无有作好、无有肇事,此之谓不动于气。”曰:“草既非恶,是草不宜去矣!”曰:“如此却是佛、老意见,草若有碍,理亦宜去。”曰:“如此又是作好作恶。”曰:“不作好恶,非是全无好恶,只是好恶一循于理,不去着一分意思,即是不曾好恶一般。”曰:“不过善恶全不在物。”曰:“只在汝心。循理正是善,动气就是恶。”曰:“毕竟物无善恶。”曰:“在心如此,在物亦然。世儒惟不知此,舍心逐物,将格物之学错看了。”(先生之言自是端的,与天泉证道之说迥异。)

今为学者下一顶门针,即“向外驰求”四字,便做成毕生病痛。吾侪试以之自反,无不悚然汗浃者。凡人自有生现在,耳熟能详,动与成套外物作缘,以是营营逐逐,将全副精神,都用在外,其来旧矣。学者既有志於道,且将一贯任何向外精神,尽与之再三身来,此后方有出手工业夫可说。须知道不是外物,反求正是,故曰:“笔者欲仁,斯仁至矣。”万般无奈积习既久,如浪子亡家,失其归路,即一方面回头,一面仍住旧时缘,终不知在本人为什么物。又自感觉小编矣,曰小编求之身矣,不知其为躯壳也;又自以为作者矣,曰小编求之心矣,不知其为口耳也;又自感觉小编矣,曰吾求之性与命矣,不知其为名物象数也。求之于躯壳,外矣;求之于耳目,愈外矣;求之于名物象数,外之外矣。所为一路向外驰求也。所向是外,无往非外,一同居焉外,一饮食焉外,一情形语默焉外,时而存养焉外,时而省察焉外,时而迁善改过焉外,此又与于不学之甚者也。是故读书则以事科举,仕宦则以肥身家,功勋职业则以望公卿,气节则以邀声誉,小说则以腴听他们讲,何莫而非向外之病乎,学者须发真实为作者心,天天孜孜汲汲,只干办在本人家当,身是笔者身;非关躯壳;心是我心,非关口耳;性命是自个儿生命,非关名物象数。正目而视之,不可得而见,倾耳听之,不可得而闻,非惟人不可得而见闻,虽吾亦不可得而见闻也。於此体会认知亲近,自起居食息现在,无非求在自己者,及其求之而得,天地万物,无非笔者有,绝不是功名富贵,气节小说,所谓自得也。不问可见道体本无内外,而专家自以所向分内外。所向在内,愈寻求愈归宿,亦愈发皇,故曰:“君子之道,闇然则日章。”所向在外,愈寻求愈决裂,亦愈消亡,故曰:“小人之道,的但是日亡。”学者幸早辨诸!

《系》言“何思何虑”,是言所思所虑只是三个天理,更无别思别虑耳,非谓无思无虑也,故曰:“同归而殊途,一致而百虑。”天下何思何虑,云殊途,云百虑,则岂谓无思无虑耶?心之本体正是天理,只是一个,更何思虑得!天理原自寂然不动,原自感而遂通,学者用功,虽千思万虑,只是要复他自然体用而已,不是以私意去安插思考出来,故明道先生云:“君子之学,莫若廓可是大公,物来而符合。”若以私意安插考虑,正是用智自私矣。何思何虑,正是技艺,在高人分上就是理之当然的,在大家分上正是勉然的。(如此,方与不思善恶之说迥异。)

恕心养到极处,只看得尘寰人都无罪过。

孟源有自然好名之病,先生喻之曰:“此是汝平生大病根,举例方丈地内种此一大树,雨滴之滋,土脉之力,只滋养得那个大根。四旁纵要种些嘉穀,上被此树遮覆,下被此树盘结,怎么着生长得成?须是伐去此树,纤根勿留,方可种植嘉种。不然,任汝耕耘培壅,只滋养得此根。”

邓定宇曰:“此非闵、宪以下文化,颜回心常止,故不迁;心常一,故不贰。”予谓心本常止,而不可能不动以怒,故就怒时求止法,曰不迁。心本常一,而必须二於过,故就过时求一法,曰不二。此正复性之功。若先得此心之止与一者以立本,而后遇怒能不迁,遇过能不二,则是止者一心,而不迁者又完全也。一者一心,而不贰者又完全也。将孔门一切惩忿窒欲,迁善改过之学,都无用处,所谓复性之功者,不几求之虚无寂灭之归乎?

侃问:“先儒以心之静为体,心之动为用,如何?”曰:“不得以动静为体用。动静,时也。即体来说用在体,即用来讲体在用,是谓体用一源。若说静能够见其体,动能够见其用,却无妨。”(心并无动静可言,万不得已,可说动能够见体,静能够见用。)

静之一字,十二时离不了,一刻才离便乱了。门尽日开阖,枢常静;妍蚩尽日往来,镜常静;人尽日应酬,心常静。惟静也,故能张主得动,若逐动而去,应事定不驾驭。正是睡时此念不静,作个梦儿也胡乱。

定者,心之本体,天理也。动静,所遇之时也。

作者学亦何为也哉?天之生斯民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉,彼天民而先觉者,其自任之重,固已如此矣。生斯世也,为斯民也,请学之为后觉焉,以觉先觉之所觉。曰尧、舜之道,尧、舜之心为之也,尧、舜之心,即吾人之心,同此心,同此觉也。吾亦觉其同者而已矣。凡夫而立地圣域,有时而远契千秋,同故也。今之言觉也,或异焉,理不必分真妄,而全遁于空;事不必设取舍,而冥求其照。至曰空生大觉,如海发沤,安往而不异?所恶於智者,为其凿也。又曰学者之病,莫斯中国科学技术大学学乎自私而用智,今之言觉者,凿焉而已矣。人之生也,饥食而渴饮,夏葛而冬裘,爱妻而知之也;而其为饥渴寒暑之道,又内人而觉之也。其有不知者,非愚不肖之不如,则贤智之过者也。而过之害道弥甚,彼以为道不在是也,去饮衣而求口体之正,去口体而求性命之常,则亦岂有觉地乎?嗟乎!人心之晦也,笔者思先觉其人者,曰孔氏。孔氏之言道也,约其旨曰“中庸”、人乃知隐怪者之非道,而庸德之行,不时弑父与君之祸息,则吾道之第一次全国代表大会觉也。历春秋而夏朝,杨、墨横议,孟轲起来说尼父之道以胜之,约其旨曰“性善”,人乃知恶者之非性,而仁昭义立,君父之伦益尊于天壤,则吾道之第一次全国代表大会觉也。然自此言性者,人置一喙,而整个世界皆淫于名理,遂有明心见性之说,夫性可得而见乎?又千余载,濂溪乃倡无极之说,其宗旨见于《通书》,曰:“诚者有才能的人之本。”可谓重下註脚,则吾道之一觉也。嗣后辨说日烦,支离转甚,浸流而为词章训诂,于是阳明子起而救之以“良知”,有的时候唤起沉迷,如长夜之旦,则吾道之又一觉也。前几日下争言良知矣,及其弊也,猖獗者参之以情识,而一是皆良,超洁者荡之以玄虚,而夷良于贼,亦用知者之过也。夫阳明之良知,本以救晚近之支离,姑借《大学》以明之,未必尽《高校》之旨也。而后人专以言《高校》,使《大学》之旨晦;又借以通佛氏之玄觉,使阳明之旨复晦。又何怪其说愈详,来说愈庞,卒无以救词章训诂之锢习,而反之正乎?时节因缘,司世教者又起来讲“诚意”之学,直以《大学》还《高校》耳。争之者曰:“意稗种也。”余曰:“嘉穀。”又曰:“意枝族也。”余曰:“根荄。”是故知本所以知至也,知至所以知止也,知止之谓致良知,则阳明之本旨也。今之贼道者,非不知之患,而不致之患;不失之情识,则失之玄虚。皆坐不诚之病,而求于意根者疏也。故学以真情为极则,而不虑之良于此起,照后觉之任,其在斯乎?亚圣云:“作者亦欲正人心,辟邪说,距陂行,放淫词,以承三圣。”又曰:“能言拒杨、墨者,有影响的人之徒也。”余盖有志焉而未之逮也。

不思善,不思恶,时认本来面目,此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目,即小编圣门所谓良知。今既认得良知领悟,即已不消如此说矣。随物而格,是致知之功,即佛氏之常惺惺,亦是常存他本来面目耳。体段武功或然相似,但佛氏有个齐人攫金之心,所以便有例外。

道德心胸发出来,自无狂暴气象,怒也怒得有礼。若说品格高尚的人不怒,巨人只是六情?

问:“孔圣人所谓远虑,周公废寝忘食,与将迎差异,何如?”曰:“远虑不是寥寥荡荡去思维,只是要存那天理。天理在民意,亘古亘今,无有终始。天理就是良知,千思万虑,只是要致良知。良知愈思愈精明,若不精思,漫然随事应去,良知便粗了。若只着在事上,茫茫荡荡去思,教做远虑,便难免有毁誉得丧,人欲搀入当中,正是将迎了。周公终夜以思,只是戒慎不睹、恐惧不闻的技能。(又摄在天理二字内。天理即良知,是学子前后打合指诀。又曰:“良知愈思愈精明。”盖言天理愈精明也。思就是良心之柄,说不得个思良知。凡言思不必言良知,言良知不必言思,人心中容不得大多名堂。)

所列广利济一格,此意甚害道,百善五十善,书之无消煞处。纪过则无善可称,无过正是善,若双行便有不通处。愚意但欲以悔过为善,而坐之焚香静坐下,颇为有见。今善恶并出,但准多少以为销折,则过终无改时,而善之所列,亦与过同归而已。有过非过也,过而不改,是谓过矣;有善非善也,有意为善,亦过也。此处头路不清,未有不入於邪者。至于过之分数,亦属穿凿,理无大小多寡故也,今但除入刑者不载,则过端皆可湔除。但有过而不改,转入於文,直须纪千万过耳。诸君日常所讲,专要无善,至此又设为善册以劝人,落在功利一路。若为下下人说法,尤不宜如此。仆以为论本体,决其有善无恶,论技能,则先事后得,无善有恶可也。

问:“孔仲尼所谓远虑,周公通宵达旦,与将迎差别,何如?”曰:“远虑不是广阔荡荡去思想,只是要存那天理。天理在民意,亘古亘今,无有终始。天理便是良知,千思万虑,只是要致良知。良知愈思愈精明,若不精思,漫然随事应去,良知便粗了。若只着在事上,茫茫荡荡去思,教做远虑,便难免有毁誉得丧,人欲搀入个中,便是将迎了。周公终夜以思,只是戒慎不睹、恐惧不闻的工夫。(又摄在天理二字内。天理即良知,是学子前后打合指诀。又曰:“良知愈思愈精明。”盖言天理愈精明也。思就是灵魂之柄,说不得个思良知。凡言思不必言良知,言良知不必言思,人心中容不得大多名堂。)

充叁个公己公人心,就是胡越一家;任三个独善其身自利心,便中父子仇雠。天下兴亡、国家治乱、万姓死生,只争这么些些子。

问:“不睹不闻是说本体,戒慎恐惧是说技能不可能?”曰:“须信得本体原是不睹不闻的,亦原是戒慎恐惧的,戒慎恐惧并未在不睹不闻上加得些子。见得真时,便谓戒慎恐惧是本体,不睹不闻是技术,亦得。”(此非玄语。《中庸》使天下人斋明盛服以承祭奠,又是什么人使他?只为今人解《中庸》鬼神二字,是幸福之鬼神,所以信先生语比不上。而巧者又于此播弄神通,入美妙观去。)良知在夜气发的,方是本体,以其无物欲之杂也。学者要使事物打扰之时常如夜气一般,正是通乎昼夜之道而知。(此语端的良知常发而常歛,便是独体真音信。若从来在发用处求良知,便入情识窠臼去。然先生引导人处,都在发用上说,只要人知是知非上转个为善去恶路头,便是良工苦心。)

凡所云性,只是心之性,决不得心与性对;所云情,可云性之情,决不得性与情对。

暇日读《阳明先生集》,摘其要语,得三卷。首《语录》,录先生与门弟子论学诸书,存学生守则也;次《文录》,录先生赠遗杂着,存教法也;又次《传习录》,录诸门弟子所口授於先生之为言学、言教者,存大旨也。先生之学,始出词章,继逃佛,老,终乃求之《六经》而一变至道,世未有善学如先生者也,是谓学则。先生教人,吃紧在去人欲而存天理,进之以知行合一之说,其要归於致良知,虽累千百言,不出此三言为转註,凡以使学者截去之绕,寻向上去而已,世未有善教如先生者也,是谓教法。而知识分子之言良知也,近本之孔、孟之说,远溯之精一之传,盖自程、朱一线中绝,而后补偏救弊,契圣归宗,未有若先生之深厚着明者也,是谓主题。则后之学先生者,从可见已。不学其所悟而学其所悔,舍天理而求良知,阴以叛孔、孟之道而不顾,又其弊也。说知说行,先后两截,言悟言参,转增学虑,吾不知於先生之道为啥如!间尝求其故而不行,意者先生因病立方,时时权实互用,后人不得其解,未免转增离歧乎?宗周因於手抄之余,有能够发明先生之蕴者,僭存一二管窥,以质所疑,冀得藉手以就正於有道,庶几有善学先生者出。而知识分子之道传之久而无弊也。因题之曰“传信”云。崇祯甲寅二月既望,后学刘宗周书。

主静之力,大于千牛,勇于十虎。

性善之端,须在气上始见得,若无气,亦无可知矣。恻隐羞恶辞让是非就是气。程子谓“论性不论气不备,论气不论性不明”,亦是。为我们各执一边,只得如此说,若见得自性明白时,气便是性,性正是气,原无性气之可分也。(先生之见,已到八七分。但云“性便是气,气便是性”,则合更有商榷在。)

才认己无不是处,愈流愈下,终成凡夫;才认己有不是处,愈达愈上,正是高人。

慈湖不为无见,又着在冷清无臭见上了。

本身好处掩藏几分,那是涵蓄以养深;外人不佳处要潜伏几分,这是人道以养大。

人者,天地万物之心也,心者,天地万物之主也。心即天,言心则天地万物皆举之矣。大概学问技能,只要主意头脑的当,若主意头脑专以致良知为事,则凡多闻多见,莫非玫良知之功。盖日用之间,见闻酬酢,虽错落有致,莫非良知之发用流行。除外见闻酬酢,亦无灵魂可致矣。

道体大段易见得,只是微处难窥,才着小心,便有凑泊处。

文成王阳明先生守仁

口有惯言,身有误动,皆不存心之故也。故君子未事前定,当事凝一。识所不逮,力所无法,虽过无愧心矣。

梁日孚问“主一”。曰:“一者,天理。主一,是一心在天理上。若只知主一,不知一正是理,有事时便逐物,无事时就是空。惟其有事无事,一心皆在天理上下武功,所以居敬亦就是穷理。就穷理专一处说,便谓之居敬;就居敬精密处说,便谓之穷理,不是居敬了别有个心穷理,穷理时别有个心居敬。名虽差异,技能只是一事。”

《大学》之言心也,曰忿懥、恐惧、好乐、忧患而已。此四者,心之体也。其言意也,则曰好好色,恶恶臭。好恶者,此心最初之机,即四者之所自来,故意蕴於心,非心之所发也。又就意中建议最初之机,则仅有知善知恶之知而已,此即意之不可欺者也。故知藏於意,非意之所起也。又就知中指出最初之机,则仅有体物不遗之物而已,此所谓独也。故物就是知,非知之所照也。《大学》之教,一层切一层,真是水穷山尽,学问原不以诚意为主,以至良知为用神者。

多数学问技能,只要主意头脑的当,若主意头脑专以至良知为事,则凡多闻多见,莫非玫良知之功。盖日用之间,见闻酬酢,虽目迷五色,莫非良知之发用流行。除外见闻酬酢,亦无良心可致矣。

念念可与天知,尽其在作者;事事不执己见,乐取诸人。

哲人之心,纤翳自无所容,自不消磨刮。若常人之心,如斑垢驳杂之镜,须痛加刮磨一番,尽去其驳蚀,然后纤尘即见,纔拂便去,亦自不消费劲,到此已是识得仁体矣。若驳杂未去,其间固自有一点明处,尘埃之落,固亦见得,亦纔拂便去,至于堆集于驳蚀之上,终弗之能见也。此学利困勉之所由异,幸弗感到烦难而疑之也。凡人情好易而恶难,其间亦自有私意气习缠蔽,在识破后,自然不见其难矣。古之人至有出万死而乐为之者,亦见得耳。向时未见得向?面意思,此技巧自无可讲处,今已见此一层,却恐好易恶难,便流入禅释去也。昨论儒释之异,明道先生所谓“敬以直内则有之,义以方外则未”,终究连敬以直内亦不是者,已聊起八八分矣。(已见后方知难,政为此镜牛时时不废拂拭。在儒释之辨,明道(Mingdao)尚泛调停,至先生始一刀截断。)仆近时与对象论学,惟说立诚二字。杀人须就咽喉上着刀,吾人为学当从心髓入微处用力,自然笃实光辉,虽私欲之萌,真是红炉点雪,天下之大本立矣。若就标末籹缀比拟,凡常常所谓知识思辨者,适足以为长傲遂非之资,自以为进于高明光大,而不知陷于狠戾险嫉,亦诚可哀也已。(诚无为,就是心髓入微处,良知即以往发窍者,故谓之立天下之大学本科。看来良知犹是第二义也。)

心之官则思,一息不思,则官失其职。故人心无思,而无乎不思,绝无所谓考虑未起之时。惟物感相乘,而心为之动,则思为物化,一点明智之气,不能够自己作主,遂为憧憧往来之思矣。又如官犯赃,乃溺职也。

学绝道丧之余,苟有兴起向慕於学者,皆可认为同志,不必铢称寸度而求其尽合於此,以之待人,可也。若在自家为此为始发立命者,则拒绝有丝毫之或爽矣。道,一而已。各持己见,知者见知。释氏之所认为释,老氏之所感到老,百姓日用而不知,皆是道也,宁有二乎?今古学术之诚伪邪正,何啻碔砆美玉,有眩惑平生而无法辨者,正以此道之无二,而其变动不拘,充塞无间,驰骋颠倒皆可推之而通。世之儒者各就其一偏之见,而又饰之以同期比较仿像之功,文之以章句假借之训,其为习熟既可以够自信,而条款又足以自安,此其所以诳己诳人,平生没溺而不悟焉耳。然其毫釐之差而乃致千里之谬,非诚有求为圣贤之志而从事於惟精惟一之学者,莫能得其患病之源,而发其神奸之所由伏也。若某之不肖,盖亦尝陷溺於其间者几年,伥伥然既自以为是矣。赖天之灵,偶有悟於良知之学,然后悔其向之所为者,固包藏祸机,作伪於外,而心劳日拙者也。十余年来,虽痛自洗剔创艾,而病根深痼,萌孽时生。所幸良知在自己操得其要,譬犹舟之得舵,虽惊风巨浪,颠沛不无,尚犹得免於倾覆者也。夫旧习之溺人,虽已觉悔悟,而其克治之功尚且其难若此,又况溺而不悟,日益以深者,亦将何所抵极乎?(只一伪字,是神奸攸伏处。以文化人之善变也,经如许磨炼而渣滓未尽,犹然不废力如此。)

常使天君为主,万感为客,便好。只与她平面相交,已自亵其居尊之体。若跟他走去走来,被她嘲笑缀哄,那是小娃娃,这是真奴婢,有甚面目来灵台上坐?役使四肢百骸,可羞可笑!

《阳明传信录》传习录爱问:“知止而后有定,朱子以为事事物物都有定理,似与大将军之说相戾。”曰:“于事事物物上求至善,却是义外也。至善是心之本体,只是明明德到至精至一处正是,然亦未尝离却事物。本注所谓尽夫天理之极,而无一毫人欲之私者,得之。”(天理人欲四字,是朱、王印合处,奚必晚年敲定?)

无极而太极,独之体也。动而生阳,即喜怒哀乐未发谓之中,静而生阴,即发而皆中节谓之和。才动於中,即发於外,发於外,则无事矣,是谓动极复静,才发於外,即止於中,止於中,则有本矣,是谓静极复动。一动一静,互为其根,分阴分阳,两仪立焉。若谓有时而动,因感乃生,偶然则静,与感俱灭,则性有的时候而生灭矣。盖时位不能够无动静,而性体不与时位为推迁,故君子戒惧於不睹不闻,几时位景况之有?

文公格物之说,只是少头脑。如所谓“察之于念虑之微”,此一句不应该与“求之文字里面,验之事为之着,索之讲论之际”混作一例看,是无轻重也。

予尝怒一卒,欲重治之。召之,久不至,减予怒之半。又久而后至,诟之而止。因自笑曰:“是怒也,始发而中节邪?中减而中节邪?终止而中节邪?”惟一代天骄之怒,初发时便恰好,终始只二个念头不改变。

天生而天弗违,天即良知也,后天而奉天时,良知即天也。(大彻大悟,蒙又为学子转一语曰:“先生言致良知以格物,正是自可是天弗违;先生言格物以至其良知,便昃后天而奉天时。”)“良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只可以恶就尽了黑白,只是非就尽了万事万变。”又曰:“是非两字是个大规矩,巧处则存乎其人。”(蒙尝谓:“唯有个知善知恶之心,更别无个好善恶恶之心。”正如此说。)

颜子渊之学,才动轫便可根本,为从文礼处得力来。后人欲共同放过,谓文既能溺心,礼亦不免于执着,绝意去智,专项使用力于末由之境。微者堕于空寂,放者入於狂妄,佛、老之教行,而圣道裂矣。

问:“知譬日,欲譬云,云虽能蔽日,亦是天之一气合有的,欲亦莫非人心合有否?”曰:“喜怒哀惧爱恶欲谓之七情,七者俱是民意合有的,但要认得良知精晓。比方日光,虽云雾四塞,凤皇中色象可辨,亦是太阳不灭处,不得以云能蔽日,教天不要生云。七情束手就禽之流行,皆是心肝之用,但不足抱有着。七情有着,俱谓之欲,然才有所时,良知亦自会觉,觉即蔽去,复其体矣。此处能看得破,方是简易彻底手艺。”(人生临时离不得七情,七情即良知之魄,若谓良知在七情之外,则七情又从何地来?)

只大公了,便是宽容天下气象。

《系》言“何思何虑”,是言所思所虑只是二个天理,更无别思别虑耳,非谓无思无虑也,故曰:“同归而殊途,一致而百虑。”天下何思何虑,云殊途,云百虑,则岂谓无思无虑耶?心之本体就是天理,只是三个,更何记挂得!天理原自寂然不动,原自感而遂通,学者用功,虽千思万虑,只是要复他自然体用而已,不是以私意去布署考虑出来,故明道(Mingdao)云:“君子之学,莫若廓然则大公,物来而符合。”若以私意安顿思量,正是用智自私矣。何思何虑,正是本事,在尧舜分上便是道理当然是那样的的,在专家分上正是勉然的。(如此,方与不思善恶之说迥异。)

先生儆诸生曰:“吾辈民俗既深,平时所为皆恶也,非过也。学者唯有去恶可言,改过本领且用不着。”又曰:“为不良,却自恕为无毒,不知宇宙尽宽,万物可容,容笔者壹个人不得。”

爱问:“知止而后有定,朱子感到事事物物都有定理,似与知识分子之说相戾。”曰:“於事事物物上求至善,却是义外也。至善是心之本体,只是明明德到至精至一处就是,然亦未尝离却事物。本註所谓尽夫天理之极,而无一毫人欲之私者,得之。”(天理人欲四字,是朱、王印合处,奚必晚年敲定?)

大家只事事留意,一毫不肯苟且,德业之进也,如流水矣。

问:“光山谓不当于喜怒哀乐未发在此之前求中,延平却教学者看未发从前气象,何如?”曰:“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中,把中作一物看,如小编向所谓认气按时做中,故令只于保持省察上较劲。延平恐人未便有出手处,故令人一再求未发前气象,使人正目而视惟此,倾耳而听惟此,便是戒慎不睹、恐惧不闻的技术,皆古时候的人不得已使人迷恋之言也。”(只为本无前后际故也,先生颇主程子说。)

平常人之过,人知处得八分,己知处得一分;品格高贵的人之过,人知处得一分,己知处得八分。说贤人有过,已是騃人,今说品格高尚的人犹有不知之过,至为人所知,益奇。此意最宜理会,学者便当长一格。

性善之端,须在气上始见得,若无气,亦无可知矣。恻隐羞恶辞让是非就是气。程子谓“论性不论气不备,论气不论性不明”,亦是。为我们各执一边,只得如此说,若见得自性精通时,气正是性,性便是气,原无性气之可分也。(先生之见,已到八八分。但云“性正是气,气正是性”,则合更有商榷在。)

人世间好底分数休占多了,作者这里消受几何,别的分数任俗世人占去。

大方往往说勿忘勿助技能甚难,才着意就是助,才不意就是忘。问之云:“忘是忘个啥魔?助是助固甚么?”其人默然无对。因与说:“作者这里讲学,却只说个必有事焉,不说勿忘勿助。必有事焉者,只是时时去集义。若时时去用必有事的技术,而或有的时候间断,此正是忘了,即须勿忘;时时去用必有事的本事,而或不常欲速求效,此就是助了,即须勿助。技巧全在必有事上,勿忘勿助只就在那之中提撕警觉而已。若才具原不间断,不须更说勿忘;原不欲速求效,不须更说勿助。今却不去必有事上用工,而乃悬空守三个勿忘勿助,此如烧锅煮饭,锅内未有渍水下米,而乃专去添柴放火,吾恐火候未及调停而锅先破裂矣。所谓时时去集义者,只是致良知。说集义,则有的时候未见头脑;说致良知,当下便有用工实地。(致良知,只是存天理之本然。)

几者动之微,则前此更有静者,大致?曰:“非然也。动之微,则动而无动矣。动而无动,所以静而无静也。此心体主宰之妙也。故名之曰‘意’。”

仙家聊起虚,圣人岂能虚上加得一毫实?佛氏聊到无,品格华贵的人岂能无上加得一毫有?但仙家说虚,从保养上来;佛氏说无,从出离生死上来,却于本体上加却这个子意思在,便不是抽象的庐山真面目,便于本体有障碍。品格名贵的人只是还他良知的精神,便不着些子目的在于。良知之虚,就是天之太虚,良知之无,就是神农尺之无形。日月风雷,山川民物,凡有象貌形色,皆在太虚无形中发用流行,未尝作得天的阻碍。巨人只是顺其良知之发用,天地万物俱在自己灵魂发用流行中,何尝又有一物超于良知之外,能作得障碍?(是辨三教异同大头脑处,可见惟吾儒方担得虚无二字起,二氏不与也。)

或问:“放心怎样收?”余曰:“只君此问,就是收了。那放收什么轻松,才昏昏便出来,才惺惺便在此。”

未发之中,即良知也,无前后左右而浑然一体者也。有事无事能够言动静,而良知无分于有事无事也;寂然感通能够言动静,而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时,心之本体固无分于动静也。理,无动者也,动即为欲。循理,则虽酬酢万变而未尝动也;从欲,则虽槁心一念而未尝静也。(能戒慎恐惧者是灵魂。)

论语学案

澄问:“主一之功,如读书则统统在翻阅上,接客则一心在接客上,可感觉主一乎?”曰:“好色则统统在好色上,好货则一心在好货上,可感觉主一乎?主一是专主八个天理。”

欲理会七尺,先理会方寸;欲理会六合,先理会一腔。

澄于中字之义尚未明,曰:“此须自心体认出来,非言语所能喻。中只是天理。”曰:“天理何以谓之中?”曰:“无所偏倚。”曰:“无所偏倚何等气象?”曰:“如明镜全部莹彻,无纤尘点染。”曰:“当其已发,或着在好色好利名上,方见偏倚。若未发时,何以知其有所偏倚?”曰:“平时美色名利之心原未尝无,病根不除,则临时隐没,偏倚仍在。须是经常私心荡除洁净,廓然纯乎天理,方可谓中。”言语严节,亦足以见心之不存。

子思子从喜怒哀乐之竹秋,辅导天命之性,而大肆之道,即在里头,分前些天地一元流行气象。所谓“无声无息,顺帝之则”,全不涉人分上。此言性第一义也。至亚圣因立即言性纷纭,不得不以善字标主题,单向心地觉处,教导出粹然至善之理,曰恻隐、羞恶、辞让、是非,全都以人道边事,最有切于学者。虽四者之心,未始非喜怒哀乐所化,然已落面目一班,直指之为仁义礼智名色,去人生而静之体远矣。学者从孟轲之教,尽其心以知性而知天,庶於未发时气象,少有担负。今乃谓喜怒哀乐为粗几,而必求之义礼之性,岂知性者乎?

问:“格物于动处用功否?”曰:“格物无间动静,静亦物也。孟轲谓‘必有事焉’,是场馆都有事。”(此是先生定论。先生它日每言“目的在于於事亲,即事亲为一物”云云,余窃转一语曰:“意不在於事亲时是恁物?”先生又曰:“本事难处全在格物致知上,此即诚意之事。意既诚,大段心亦自正,身亦自修。但正心修身技术亦各有用力处,修身是已发边,正心是未发边,心正则中,身修则和”云云。先生既以良知二字冒天下之道,安得又另有正修本事?只因将意字看作已发,故技巧不尽,又要正心,又要修身养性。意是已发,心是未发,身又是已发。先生每讥宋学支离而躬自蹈之。千载而下,每欲先导生于九原质之而未能也。)

莘莘学子只是个气高,欲人尊己;志卑,欲人利己,正是至愚极陋。只看四书六经千万个言语教人是如此不是?士之所以可尊可贵者,以有道也。那般见识,有哪些高尚处?小子戒之。

人有过,多于过上较劲,便是补甑,其流必归于文过。

道体浑然无可持循,故品格高雅的人就分见处,示人以入德之地。延平曰:“理一而分殊,理不患不一,所难者分之殊也。”巨人之言四勿,言居处,三者皆就分殊以见理一也。

圣贤非无功业气节,但其循着天理,则便是道,无法事功气节名矣。

小人亦有坦荡荡处,无忌惮是已;君子亦有常戚戚处,一生之忧是已。

诸君本事最不可助长。上智绝少,学者无超入传奇人物之理,一起一伏,一进一退,自是技艺节次,不得以本人前些天曾用才具,今却对事情未有何益处,便要矫强做出贰个没破绽的外貌,那就是推进,连前些子工夫都坏了。只要时时怀个遁世无闷,不见是而无闷之心,依此良知,忍耐做去,不管毁誉荣辱,久久自然有得力处。

天命之性,不可得而见,即就喜怒哀乐求之,犹感觉粗,几不足据也。故又就喜怒哀乐,一气流行时期,而诚通诚复。有所谓鬼神之德者言之,德即人心之德,即天命之性。故不睹不闻之中,而莫见莫显者存焉。是以君子之戒慎恐惧,真若或使之,如所谓“小心翼翼,昭事上帝,上帝临汝,无贰尔心”者。故特以祭法推明之,一切本领,总是一诚。乃包头明先生“戒慎恐惧是本体”之说,非虚语也。本体此诚,本领亦此诚,相逼成象,洋洋复洋洋,凡以见鬼神之为德如此。

梁日孚问“主一”。曰:“一者,天理。主一,是全然在天理上。若只知主一,不知一便是理,有事时便逐物,无事时就是着空。惟其有事无事,一心皆在天理上较劲,所以居敬亦就是穷理。就穷理专一处说,便谓之居敬;就居敬精密处说,便谓之穷理,不是居敬了别有个心穷理,穷理时别有个心居敬。名虽分歧,才能只是一事。”

目不容一尘,齿不容一芥,非自身原有也。怎么样灵台内成都百货上千荆榛却自容得?

无知无不知,本体原是如此。举例日未尝有心照物而自无物不照。无牌照无不照,原是日之本体。良知本无知,今却要有知,本无不知,今却疑有不知,只是信不如耳。

圣学本心,维心本天,维玄维默,体乎天晶。因所不见,是名曰独。独本无知,因物有知,物体于知,好恶立焉。好恶一机,藏於至静,感物而动,七情著焉。本身而家,自家而国,国而天下,庆赏刑威,惟所措焉,是为心量,其大无外,故名曰天。天命何命?即作者独知。一气流行,分阴分阳,运为四气,性体乃朕,率为五常,殊为整个。反乎独知,独知常止。全部具之,本无明暗,常止则明,纷驰乃暗,故曰“闇然日章”,“的然日亡”。君子知之,凛乎渊水。於所不睹,於所不闻,日夕兢兢,道念乃凝。万法归一,不盈此知,配天塞地,尽性知命。此知无始,是为原来,此知无终,是为反终。死生之说,晝夜之常,吾生与生,吾死与死。夷彼万形,非吾得私。猥云不死,狂驰何异!

问“知行合一”。曰:“此须识笔者创作大旨。今人学问,只因知行分作两件,故有一念发动,虽是不善,然却没有行,便不去禁止。笔者今说个知行合一,正要人晓得一念发动处便正是行了,发动处有不好,就将那不佳的念克倒了,供给彻根通透到底,不使那一念不善潜伏在胸中。此是本身写作大旨。”(如此说知行合一,真是丝丝见血。先生之学真切乃尔,后人何曾会得。)

胸中情景,要看得春不是红火、夏不是发畅、秋不是与世无争、冬不是萎缩,方为小编境。

若谓粗知温凊定省之仪节,而遂谓之能致其知,则凡知君之当仁者,皆可谓之能致其仁之知,知臣之当忠者,皆可谓之能致其忠之知,则天下孰非致知者耶?以是来讲,能够知致知之必在于行,而老大之不得以为致知也明矣。知行合一之体不益较然矣乎?夫舜之不告而娶,岂舜在此之前已有不告而娶者为之法规,故舜得以考之何典、问诸哪个人而为此耶?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此耶?武之不葬而出征,岂武以前已有不葬而兴师者为之法规,故武得以考之何典、问诸什么人而为此耶?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得己而为此耶?使舜之心而非诚于为无后,武之心而非诚于为救民,则其不告而娶与不葬而出征,乃不孝不忠之大者,而后之人不务致其良知,以精察义理于此心感应酬酢之间,顾欲悬空切磋此等变常之事,执之认为制事之本,以求临事之无失,其亦远矣。(良知之说,只说得个即心即理,即知即行,更无别法。)

又问:“学问思辨行手艺,与从容中道之天道,是一是二?”先生曰:“学问思辨而不本之从容中道,则事事入於人伪,学不是学,问不是问,思不是思,辨不是辨,行不是行。故曰:‘思诚者,人之道也。’诚意云者,即思诚一点归宿精神,所谓知至而后意诚也。”

问:“台前县谓不当於喜怒哀乐未发在此以前求中,延平却教学者看未发在此以前气象,何如?”曰:“皆是也。西峡恐人於未发前讨当中,把中作一物看,如小编向所谓认气定时做中,故令只於涵养省察上好学。延平恐人未便有动手处,故令人不止求未发前气象,使人正目而视惟此,倾耳而听惟此,就是戒慎不睹、恐惧不闻的本事,皆古时候的人不得已摄人心魄之言也。”(只为本无前后际故也,先生颇主程子说。)

处世莫惊毁誉,只小编是,无作者非,任人短长;立身休问吉凶,但为善,不为恶,凭天祸福。

哲人之所以为圣,只是此心纯乎天理而无人欲之杂,犹精金之所以为精,但以其成色足而无铜之杂也。人到纯乎天理方是圣,金到足色方是精。然巨人之才力亦有高低不一致,犹金之分两有高低,所以为精金者,在单纯而不在分两,所感到圣者,在纯乎天理而不在才力也。学者学受人珍贵的人,但是是去人欲而存天理,犹炼金而求其足色耳。后世不知作圣之本,却专去文化才干上求品格华贵的人。敝精竭力,从册子上钻探,名物上考索,形上比较,知识愈广而人欲愈滋,才力越来越多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金,不务锻练成色,而乃妄希分两,锡铜銕杂然投之,分两愈增而成色愈下,及其梢末,无复有金矣。

自濂溪有主静立极之说,传之豫章、延平,遂以“看大悲大喜未发以前气象”为单提口诀。夫所谓未发从前气象,便是独中真新闻,但说不行前后际耳。盖独不离杏月,延平姑即中以求独体,而和在其间,此慎独真方便门也。后儒不察,谓“未发此前,专是冷静一机”,直欲求之考虑未起之先,而曰“既思便是已发”,果然心行路绝,语言道断矣。故朱子终不取延平之说,遂专守程门主敬之法以教学者。特其以独为动念边事,不为无弊。至山西卯月问答,转折发明,内有以心为主,则天性各有统理,而敬之一字,又就此流贯乎动静之间,庶几不谬於慎独之说,最后更以察识端倪为第一义为误,而仍归之保持一路。可为善学延平者,然终未得《中庸》本旨。

夫物理不外於吾心,外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求小编心,吾心又何物耶?心之体,性也,性即理也。故有孝亲之心,即有孝之理,无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理,无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心耶?晦菴谓人由此为学者,心与理而已。心虽主乎一身,而实管乎天下之理;理虽散于万事,而实不外乎壹人之心。是其一分一合之间,而未免已启学者观念为二之弊。

问:“慎独怎么样解?”曰:“先要认住独字。独字正是意字。稠人广坐、千军万马中,都有个独。只那意念发出来是大中至正底,那不劳慎,就将这独字做去,就是天德王道。那意念发出来,九分九厘是,唯有一厘苟且为人之意,便要点检克治,那便是慎独了。”

问:“程子云:‘仁者以天地万物为紧密。\’何墨氏兼爱反不得谓之仁?”曰:“仁是幸福生生不息之理,虽弥漫周遍,无处不是,然其风靡发生亦自有渐。惟其有渐,所以必有开端处;只有发端处,所以生生不息。譬之于木,其始发芽正是专业初叶处,然后有干有细节。老爹和儿子兄弟之爱是民意生意开始处,如木之发芽,自此而仁民而爱物,如木之有干有细节也。墨氏将父亲和儿子兄弟与途人一例,便没了发端处,安能生生?安得谓之仁?”(只此便可勘佛氏之学。)

思便是良心之柄。

正之问:“戒惧是己所不知时本事,慎独是己所独知时本领。”曰:“只是三个本领。无事时固是独知,有事时亦是独知。于此用功,就是端本澄源,就是立诚。若只在威名昭著处用功,正是伪装。今若又分戒惧为己所不知本领,便支离。既戒惧,就是知己。”曰:“独知之地更无无念时耶?”曰:“戒惧之念,无时可息。若戒惧之心稍有不存,不是昏瞶,便已流入恶念。”(戒惧不是念,可言是思。思只是思诚。思是心之本官,思而动于欲为念。故念当除而思不可除。后人专喜言无思,至于念,则认为是心之妙用,不可除。是倒说了,他若是除理障耳。)

唯有一毫麄疏处,便认理不真,所以说惟精,不然众论淆之而必疑;惟有一毫二三心,便守理不定,所以说惟一,不然利害临之而必变。

《阳明传信录》语录

致知者,致吾知止之知也,收摄到极处,便是推致到极处,逮止於至善,则知至矣。

欢乐,本体自是竹秋的,才自个儿着些意思,便过未有,就是私。

余什么爱万籁俱寂,萧然一室之趋。或曰:“无乃大寂灭乎?”曰:“无边风月自在。”

武宗率师亲征,群小杨刚、许泰欲纵濠鄱阳湖,待武宗接战而后胜利。先生不听,乘夜过八卦山,集多瑙河三司,以濠付太监张永。张永者,为武宗亲信,群小之所惮也。命兼广东太尉。又度岁,陞瓦伦西亚兵部上卿,封新建伯。嘉靖辛卯,丁冢宰忧。乙酉,原官兼左都太师,起征思、田。思、田平,以归师袭八寨、断藤峡,破之。先生幼梦谒马伏波庙,题诗于壁。至是,道出祠下,怳如梦之中。时先生已病,疏请告。至南安,门人周积侍疾,问遗言,先生曰:“此心光明,亦复何言?”顷之而逝,三年丁巳十6月二十七日也,年五十七。先生之学,始泛滥于词章,继而读考亭之书,循序格物,顾物理吾心终判为二,无所得入。于是出入于佛、老者久之。及至居夷处困,动心忍性,因念品格尊贵的人处此更有啥道?忽悟格物致知之旨,贤人之道,吾性自足,不假外求。其学凡三变而始得其门。自此未来,尽去枝叶,一意本原,以默坐澄心为学的。有未发之中,始能有发而中节之和,视听言动,大率以消灭为主,发散是无助。江右今后,专提“致良知”三字,默不假坐,心不待澄,不习不虑,出之自有天则。盖良知便是未发之中,此知以前更无未发;良知便是中节之和,此知之后更无已发。此知自能收敛,不须更主于收敛;此知自能发散,不须更期于发散。收敛者,感之体,静而动也;发散者,寂之用,动而静也。知之真切笃实处便是行,行之明觉精察处便是知,无有二也。居越现在,所操益熟,所得益化,时时知是知非,时时无是只是,开口即得本心,更无假借凑泊,如赤日当空而气象毕照。是学成未来又有此三变也。

子孙解如月,误认是七情,故经旨晦到现在。

诸君技艺最不可助长。上智绝少,学者无超入巨人之理,一齐一伏,一进一退,自是技巧节次,不可能自个儿明日曾用技术,今却不行,便要矫强做出四个没破绽的模样,那就是拉动,连前些子技术都坏了。只要时时怀个遁世无闷,不见是而无闷之心,依此良知,忍耐做去,不管毁誉荣辱,久久自然有得力处。(以上俱《黄修易记》)

神仙七尺体,天地一腔心。

君子之所谓敬畏者,非有所恐惧忧患之谓也,乃戒慎不睹、恐惧不闻之谓耳。君子之所谓洒落者,非旷荡放逸纵情放肆之谓也,乃其心体不累于欲、无入而不自在之谓耳。夫心之本体,即天理也,天理之昭明灵觉,所谓良知也。君子之戒慎恐惧,惟恐其昭明灵觉者,或享有昏昧放逸,流于非僻邪妄,而失其本体之正耳。戒慎恐惧之功无时或间,则天理常存,而其昭明灵觉之本体无所亏蔽,无所牵扰,无所恐惧忧患,无所好乐忿懥,无所意必固小编,无所歉馁愧怍,和融莹彻,充塞流行,动容周旋而中礼,称心满意而不踰,斯乃所谓真洒落矣。是风骚生于天理之常存,天理常存生于戒慎恐惧之不断,孰谓敬畏之增,反为乐之累耶!(最是表明宋儒敬之说。)

诚者不思而得,良知不虑而知,良知一诚也,致知诚之者也。此文成秘旨。

问:“人有虚灵,方有灵魂,若草木瓦石之类,亦有良知不知?”曰:“人的灵魂就是草木瓦石的灵魂,若草木瓦石无人的良知,不得以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然,天地无人的人心,亦不可为世界矣。盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是民意一点灵明,故五穀禽兽之类皆能够养人,药石之类皆可以疗疾,只为同此一气,故能相通耳。”(只为性体原是万物一源,故如土精温,能补人,就是遇老爹和儿子而知亲,大黄苦,能泻人,正是遇君臣而知义,怎么样无灵魂?又如高丽参能退邪火,正是遇君臣而知义,大黄能顺阴气,正是遇父亲和儿子而知亲,怎样说此良知又是人得其全,物得其偏者?)

民心是个跋扈自在之物、陨身败家之贼,怎样纵容得她?

爱因旧说汩没,始闻先生之教,骇愕不定,无入头处。其后闻之既熟,反身施行,始信先生之学为孔门嫡传,舍是皆旁蹊小径,断港绝河矣。如说格物是心向往之本领,明善是诚身本事,穷理是尽性技术,道问学是尊德性技能,博文是约礼手艺,惟精是惟一技艺,此类始皆落落难合,久之不觉心潮澎湃。(愚按:曰仁为学子入室弟子,所记《语录》,其言去人欲存天理者不一而足。又曰:“至善是心之本体,然未尝离事物。”又曰:“即尽乎天理之极处。”则先生心宗教法,居然只是宋儒矩矱,但先生提得头脑清楚耳。)

又疑“观前后主旨,总不出以意为心之决定,然必舍人心来讲意者,缘阳明将来诸儒,谈良知之妙,而考其至处,全不相掩,因疑良知终无凭据,不比意字确有可依耳。”先生曰:“鄙意则谓良知原有依赖处,便是意,故提起诚意而用致知能力,庶几所知不至荡而无归也。”(以上《商疑答史孝复》)

亚圣不动心与告子不动心,所异只在毫釐间。告子只在不动心上着功,孟轲便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的,只为所行有不合义,便动了。孟轲不论心之动与不动,只是集义,所行无不是义,此心自然无可动处。告子只要此心不动,就是把捉此心,将她生生不息之根反阻挠了。

心要实,又要虚。无物之谓虚,无妄之谓实;惟虚故实,惟实故虚。心要小,又要大。大其心,能体天下之物;小其心,不偾天下之事。

目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;鼻无体,以万物之臭为体;口无体,以万物之味为体;心无体,以天地万物感应之是非为体。

九容,明显画出有道形容气象,然学者一味学不得,吾病其狥外而为人也。

咱昔居滁时,见诸生多务知解,无益於得,姑教之静坐,失常意识光景,颇收近效。久之,渐有喜静厌动流入短缺之病,故迩来只说致良知。良知明白,随你去静处体会驾驭也好,随你去事上锻练也好,良知本体原是无动无静的,此就是文化头脑。

触犯于法,仍是可以够逃避;得罪于理,更没处存身。只我的心便放而是自个儿。是故君子畏理甚于畏法。

九川问:“静坐用功,颇觉此心收歛,遇事又断了,旋起个主见去事上省察,事过又寻旧功,觉内外打不成一片。”曰:“心何尝有前后,即如惟浚今在此讲论,又岂有一同在内关照?那讲说时专一,就是那静坐时心,技能一贯,何须更起念头?须在事练习本事得力。若只可以静,遇事便乱,那静时本领亦差,似收歛而实放溺也。”(“何须更起念头”,是圣学入微真新闻。他日却曰:“实无无念时,只是要正念。”如讲论时便起不得在内照看的念,则讲论时不知又可起得个事亲的意否?)问:“这两天才能稍知头脑,然难寻个稳妥处。”曰:“只是致知。”曰:“如何致?”曰:“一点人心是尔自家的准绳,尔意念处,他是便知是,非便知非,更瞒他某些不足。尔只不要欺他,实实落落依着她做去,善便存,恶便去,何等稳妥。此便是致知的实功。”(先生每以念字与意字合说,恐念与意终有别。)

知行自有各种,但知先而行即从之,无间可截,故云一。后儒喜以觉言性,谓一觉无余事,即知即行,其要归于无知。知既不立,一亦难言。噫!是率天下而禅也。

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躁心、浮气、浅衷、狭量,此八字,进德者之避讳也。去此八字,只用得一字,曰:“主静。”静则沉稳。静中境自是坦荡。

琴瑟简编,学者不可无,盖有业以居之,心就不放。

吾辈偶呈一过,人觉着无伤。不知以往过而勘之,先尚有几十层,从此过而究之,后尚有几十层,故过而再三,必恶。谓其出有源,其流无穷也。

吾辈通患,正如池面浮萍草,随开随蔽。未论江海,但在活水,浮萍草即不可能蔽。何者?活水有源,池水无源,有源者由己,无源者从物,故凡不息者有源,作辍者皆无源故耳。(开处不是源,莫错认。)

新加坡市僦宅,多择吉数,有丧者,人多弃之,曰:“能祸人。”予曰:“是人为室祸,非室能祸人也。”人之死生,受于有生之初,岂室所能移?室不幸好遭当死之人,遂为人所弃耳。惟君子能自信而付死生于天则,不为以前的事所感矣。

慈湖不为无见,又着在默默无闻见上了。

问:“克,胜也,是以仁胜不仁否?”曰:“非先有个仁去胜不仁,只胜不仁处,就是仁也。”曰:“毕竟有主人翁,方胜盗贼。”曰:“头上安头之见也。仁体湛然,不容一物,才有物,不论善恶是非,都以漠不关怀。为仁者,正就此处销鎔,还他个湛然本体,此克己正当时也。若先据个主人在,正是物欲,所谓认贼作主也。若主人常在,则亦无盗贼可逐,能逐盗贼,便是主人,不必另寻主人。”

人有过,多於过上好学,就是补甑,其流必归於文过。

人情有自然之愿,有过分之欲。圣王者,足其自然之愿,而裁其过分之欲,非以相苦也。天地间欲愿唯有此数,此有余而彼不足,圣王调理而均厘之,裁其过分者以益其本来。夫是之谓至平,而人无淫情、无觖望。

仙家谈到虚,受人爱惜的人岂能虚上加得一毫实?佛氏聊起无,品格高尚的人岂能无上加得一毫有?但仙家说虚,从保养上来;佛氏说无,从出离生死上来,却于本体上加却这么些子意思在,便不是空虚的原形,便于本体有阻力。受人保护的人只是还他良知的真面目,便不着些子目的在于。良知之虚,就是天之神农尺,良知之无,就是凤皇之无形。日月风雷,山川民物,凡有象貌形色,皆在虎魄无形中发用流行,未尝作得天的障碍。有技术的人只是顺其良知之发用,天地万物俱在本身灵魂发用流行中,何尝又有一物超于良知之外,能作得障碍?(是辨第三体育场所异同大头脑处,可知惟吾儒方担得虚无二字起,二氏不与也。)问:“释氏亦务养心,然不可能治天下,何也?”曰:“吾儒养心,未尝离却事物,只顺其天则,自然就是技术。释氏却要尽绝事物,把心看做幻相,与世间无些子议和,所以不得治天下。”(世间岂有离事之心?佛氏一差故百差。今谓佛氏心不差而事差,正是调停之说,乱道之言。问异端。曰:“与愚夫愚妇同的是谓同德,与愚夫愚妇异的是谓异端。”

无事,此慎独正是存养之要,有事,此慎独正是省察之功。独外无理,穷此之谓穷理,而读书以经验之;独外无身,修此之谓修身,来说行以践履之。其实一事罢了。搜狐此者,谓复性之学。

黄以方问:“先生格致之说,随时格物以致其知,则知是一节之知,非全体之知也,何以到得溥博如天、渊泉如渊地位?”曰:“心之本体无所不应该,原是一个天,只为私欲障碍,则天之本体失了。心之理无穷尽,原是三个渊,只为私欲窒塞,则渊之本体失了。如念念致良知,将此障碍窒塞一起去尽,则本体已复,就是天渊了。”因指天以示之曰:“如前方所见是由此可见之天,四外所见亦只是显明之天,只为大多墙壁遮蔽,不见天之全体。若撤去墙壁,总是一个天矣。於此便见一节之知即一切之知,全体之知即一节之知,总是二个本体。”

求道学真传,且高阁百氏诸儒,先看孔子和孟子从前胸次;问治平宗旨,只远宗三皇五帝,净洗汉唐而下心肠。

甲午年7月,先生起征思、田。德洪与汝中论学,德洪举先生教言曰:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是人心,为善去恶是格物。”汝中曰:“此恐未是毕竟话头。若说心体是无善无恶,意亦是无善无恶,知亦是无善无恶,物亦是无善无恶矣。若说意有善恶,终归心体还应该有善恶在。”德洪曰:“心体是天命之性,原无善恶,但人有习心,意念上见有善恶在。格致诚实正派修,此是复性体手艺,若原无善恶,手艺亦不消说矣。”是夕,坐天泉桥,各举请正。先生曰:“二君之见正好相资,不可各执一端。作者那?接人原有二种,利根之人,直从根源上悟入。人心本体原是明莹无滞,原是个未发之中。利根之人一悟本体,便是技巧,人己内外一起俱透。其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在思想上实落为善去恶,本事熟后,渣滓去尽,本体亦明净了。汝中之见是自身接利根人的,德洪之见是本身为协理立法的,相取为用,则中人内外皆可引入于道。”既而曰:“已后教书,不可失了自家的主旨。无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是灵魂,为善去恶是格物,那话头随人指引。自没毛病,原是彻上彻出手艺。利根之人,世亦难遇;人有习心,不教他在灵魂上实用为善去恶手艺,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,然则养成三个虚寂,病痛不是纤维,不可不早说破。”(王畿《天泉证道记》)(先生每言,至善是心之本体。又曰:“至善只是尽乎天理之极,而无一毫人欲之私。”又曰:“良《知》即天理。”《录》中言“天理”二字,不一而足,不时说“无善无恶者理之静”,亦未尝径说“无善无恶是心体”,若心体果是无善无恶,则有善有恶之意又从何处来?知善知恶之知又从哪儿来?为善去恶之功又从哪个地方起?无乃语语断流绝港乎!快哉,四无之论!先生当于何处作答?却又有“上根下根”之说,谓“教上根人只在心上用技艺,下根人只在意上用技巧”,又岂《大学》八目一向之旨?又曰:“其次且教在观念上着实用为善去恶手艺,久之心体自明。”蒙谓纔着念时,便非本体,人若只在念起念灭上用才能,一世合不上本体,所谓南辕而北辙也。先生解《大学》,于“意”字原看不清楚,所以于四条款处未免架屋叠至此。乃门之士屡次摹之,益失本色矣。先生他日有言曰:“心意知物只是一事。”此是定论。既是一事,决不是一事皆无。蒙因为龙溪易一字曰:“心是有善无恶之心,则意亦是有善无恶之意,知亦是有善无恶之知,物亦是有善无恶之物。”不知先生可以否?或曰:“怎么着定要说个有善无恶?”曰:“《大学》只说致知,如何先生定要说个致良知?多那良字。”其人默然,学术所关,不敢不辩。)

天者,万物之总名,非与物为君也;道者,万器之总名,非与器为体也;性者,万形之总名,非与形为偶也。

知行原是三个字说三个手艺,那二个能力,须着此五个字,方说得完全无弊病。若头脑处见得明显,见得原是三个头脑,则虽把知行分作四个说,毕竟以后做这一个技艺,则始或未便融会,终所谓百虑而同样矣。若头脑见得不醒目,原看做多少个了,则虽把知行合作三个说,亦恐终未有凑泊处。况又分作两截去做,则是百分百更没讨下降处也。(所谓头脑,是灵魂二字。)

斋戒神明其德,洗心退藏于密。

经一蹶者长一智,前天之失,未必不为后天之得,但已落第二义。须从第一义上奋力,一真一切真。(识得第一义,即迁善改过皆第一义。)

濂溪曰:“几善恶,即继之曰德,爱曰仁,宜曰义,通曰礼,知曰智,守曰信,此所谓德几也。”道心惟微也。几本善而善中有恶,言仁义非出於中正,就是几之恶,不谓忍与仁对,乖与义分也。先儒解几善恶多误。

传习录

终有归来日,不知到哪天。

问“知行合一”。曰:“此须识我写作主题。今人学问,只因知行分作两件,故有一念发动,虽是不善,然却尚未行,便不去禁止。笔者今说个知行合一,正要人晓得一念发动处便就是行了,发动处有不良,就将那不行的念克倒了,供给彻根深透,不使那一念不善潜伏在胸中。此是作者写作大旨。”(如此说知行合一,真是丝丝见血。先生之学真切乃尔,后人何曾会得。)有影响的人无所不知,只是知个天理,六臂三头,只是能个天理。一代天骄本体精晓,传说事知个天理所在,便去尽个天理,不是本体明后,却张华晨内外交事务物都便知得,便做得来也。天下事物,如名物度数草木鸟兽之类,不胜其烦,虽是本体明了,亦何缘能尽知得?但不必知的,巨人自不消求知,其所当知者,受人尊敬的人自能问人。如“子入北岳庙,每事问”。先儒谓“虽知亦问,敬谨之至”。此说不可通。圣人于礼乐名物不必尽知,然他知得八个天理,便自有广大节文度数出来。不知能问,亦便是天理节文所在。(说名物象数,也拈出天理二字,先生之学,自是勺水不漏。)

听到言动一心也,这一点心不存,则听视言动四处受病,皆妄矣。若言“视思明,听思聪,言思忠,动思敬”,犹近支离。

性无不善,故知无不良。良知即是未发之中,正是廓然大公寂然不动之本体,人人之所同具者也。但必须昏蔽於物欲,故须学以去其昏蔽,然於良知之本体,初不能够有加损於毫末也。理,无动者也。常知常存,常主於理,即不睹不闻无思无为之谓也。不睹不闻,无思无为,非槁木死灰之谓也。睹闻思为一於理,而未尝有所睹闻思为,便是动而未尝动也。所谓动亦定,静亦定,体用一原者也。

一善念发,未提及扩展,且先执持住,此万善之囤也。若随来随去,更不操存此心,如驿传然,终生无主人住矣。

王黄轝先生文辕王文辕字司舆,号黄轝子,越之山阴人。九岁时,拾遗金一鐉,坐待失者归之。既长多病,遂习静隐居,励志力行,乡人咸乐亲之。读书多自得,不牵章句。尝曰:“朱子注说多不得注意。”闻者怪之。惟阳明与之友,莫逆也。阳明将之南、赣,先生语其门人曰:“阳明此行。必立事功”,问其故:曰“吾触之不动矣。”其后长史殁,阳明方讲良知之学,时多讪之者,歎曰:“安得起王司舆于九原乎?”

问“体用一原。”先生曰:“体用一原之说,乃先儒卓见道体,而后自是言。只今以读书为一项事,做官为一项事,岂得成体用?更复何一何原?须知此理流行,心目此前,无用非体,无体非用。盖自其可知者来说,则谓之用,自其不可知者来讲,则谓之体,非完全有两事也。日用之间,持而循之,便是下学,反身之地,默而成之,便是悟机。此所谓即学即达,非别有一不知所云之程度也。故知道者,疏水曲肱,与金革百万,用则同是用,体则同是体也。善乎知止之说,其入道之门乎?艮其止,止其所也,止其所者,心膂之间,天理正当之位也。此位运量无方,一掬不谓小,上天下地,往古来今不为大,何有於外境乎?天涯论坛此者,谓之知微,惟其无微非显,是以无体非用,惟其显微无间,是以体用一原。不过吾侪学道,只从微字讨音讯可乎?”

君子之所谓敬畏者,非有所恐惧忧患之谓也,乃戒慎不睹、恐惧不闻之谓耳。君子之所谓洒落者,非旷荡放逸纵情自便之谓也,乃其心体不累於欲、无入而不自在之谓耳。夫心之本体,即天理也,天理之昭明灵觉,所谓良知也。君子之戒慎恐惧,惟恐其昭明灵觉者,或富有昏昧放逸,流於非僻邪妄,而失其本体之正耳。戒慎恐惧之功无时或间,则天理常存,而其昭明灵觉之本体无所亏蔽,无所牵扰,无所恐惧忧患,无所好乐忿懥,无所意必固作者,无所歉馁愧怍,和融莹彻,充塞流行,动容相持而中礼,洋洋得意而不踰,斯乃所谓真洒落矣。是大方生於天理之常存,天理常存生於戒慎恐惧之不断,孰谓敬畏之增,反为乐之累耶!(最是发明宋儒敬之说。)

和气平心发出来,如春风拂弱柳,细雨润新苗,何等舒泰!何等感通!强风、迅雷、洪雨、酷霜,伤损必多。或曰:“不似无骨力乎?”余曰:“譬之玉,坚刚未尝不坚刚,温润未尝不温润。”余严毅多,和平少,近悟得此。

王守仁字伯安,学者誉为阳明先生,余姚人也。父华,成化丁未贡士第4个人,仕至马斯喀特吏部上大夫。先生娠十10月而生,祖母岑老婆梦神人送儿自云中至,因命名称为云。四周岁,不能够言,有异僧过之曰:“缺憾道破。”始改今名。豪迈不羁,十陆周岁,纵观塞外,经月始返。十八周岁,过广信,谒娄一斋,慨然以哲人可学而至。登弘治庚辰进士第,授刑部主事,改兵部。逆瑾矫旨逮卢布尔雅那科道官,先生抗疏救之,下诏狱,廷杖四十,谪广西龙场驿丞。瑾遣人迹而损害,先生托投水脱去,得至龙场。瑾诛,知庐陵县,历吏部主事、员外郎、都督,陞阿德莱德太仆寺少卿、鸿胪寺卿。时虔、闽不靖,兵部郎中王琼特举先生以左佥都上大夫尚书南、赣。未几,遂平漳南、横水、桶冈、大帽、浰头诸寇。丙申1月,奉敕勘处莱茵河叛军。至丰城而闻宸濠反,遂返吉安,起兵讨之。宸濠方围安阳,先生破布尔萨,濠返兵自救,遇之于樵舍,三战,俘濠。

先儒之解《高校》者,以意为心之所发,而以所发先所存,故於《中庸》亦有“致和乃至中”等语。近时邹吉水有曰:“舍已发之和,而欲求未发之中,虽孔仲尼无法。”总为无法出脱一意字,故其说各类悠谬。信如此,只合和为中外之大学本科矣。

门人叹先生自征宁藩以来,天下谤议益众。先生曰:“小编在南皆从前,尚有些子乡愿意思。在今信得这良知真是真非,信手行去,更不着些覆藏,才做得个狂者胸次,故人都说我行不掩言也。”(以上俱《钱德洪记》)(读此,方知先生晚年真精神。小编辈怎么着轻便打过关捩子也。然向后正大有事在。)

大利不换小义,况以小利坏大义乎?贪者能够戒矣。

言立志。曰:“真有哲人之志,良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带,便非必为圣贤之志矣。”

人心径寸耳,而空间四达,有太虚之象。虚故生灵,灵生觉,觉有主,是曰意。此天命之体,而性东正教所从出也。

爱问:“今人尽有知父当孝、兄当弟者,却不可能孝、不可能弟,知行明显是两件。”曰:“此已被私欲间断,不是知行本体。未有知而不行者,知而不行,只是未知,圣贤教人知行,正是要复那本体。故《高校》指个真知行与人看,说如好好色,如恶恶臭。见好色属知,好好色属行;只看见好色时已自好了,不是见后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行;只闻恶臭时已自恶了,不是闻后别立个心去恶。”爱曰:“古时候的人分知行为两,亦是要人见得分晓。一行才能做知,一行技艺做行,则本事始有下降。”曰:“此却失了古人宗旨。某尝说知是行的呼声,行是知的手艺,知是行之始,行是知之成。若会得时,只说贰个知,已自有行在;只说贰个行,已自有知在。先人所以既说知又说行者,只为俗世有一种人,懵懵懂懂,率性去做,全不解思维省察,只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是。又有一种人,茫茫荡荡,悬空去思辨,全不肯着实躬行,只是个商讨影响,所以必说三个行,方才知得真。此是古时候的人不得已补偏救弊的出口。今若知得大旨,即说三个亦无妨。亦只是一个;若不会宗旨,便说三个亦济得甚事,只是闲说话。(只看见那好色时已是好了,不是见了后又立个心去好。只闻那恶臭时已是恶了,不是闻了后又立个心去恶。此是文士雅人洞见心体处,既不是又立个心去好恶,则不用是起个意去好恶,可见固知意不得以起灭言也。)

只脱尽轻薄心,便可达天德。汉唐以下儒者,脱尽此二字,非常少少人。

唐诩问:“下定决心是常存个善念,要为善去恶否?”曰:“善念存时,即是天理。此念即善,更思何善?此念非恶,更去何恶?此念如树之根芽,立志者,长立此善念而已。得意扬扬不踰矩,只是志到熟处。(念本无念,故是天理,有念可存,即非天理。)许鲁斋谓儒者以治生为先之说,亦误人。

举“饭疏”章,先生曰:“浮云不碍太虚,有才干的人之心亦然,直是空洞无一物,今且问怎么样是凤皇之体?”或曰:“一念不起时。”先生曰:“心无时而不起,试看天行健,何尝一息之停?所谓不起念,只是不起妄念耳。”

心之本体,无起无不起,虽妄念之发,而灵魂未尝不在,但人不知存,则不经常而或放耳。虽昏塞之极,而灵魂未尝不明,但人不知察,则临时而或蔽耳。虽临时而或放,其体实未尝不在也,存之而已耳。虽一时而或蔽,其体实未尝不明也,察之而已耳。

静者生门,躁者死户。

正之问:“戒惧是己所不知时技巧,慎独是己所独知时才干。”曰:“只是二个本事。无事时固是独知,有事时亦是独知。于此用功,便是端本澄源,正是立诚。若只在赫赫有名处用功,正是假装。今若又分戒惧为己所不知技术,便支离。既戒惧,便是知己。”曰:“独知之地更无无念时耶?”曰:“戒惧之念,无时可息。若戒惧之心稍有不存,不是昏瞶,便已流入恶念。”(戒惧不是念,可言是思。思只是思诚。思是心之本官,思而动于欲为念。故念当除而思不可除。后人专喜言无思,至于念,则感到是心之妙用,不可除。是倒说了,他只要除理障耳。)蔡希渊问:“《高校》新本先格致而后真心,技艺似与首章次第相合,若先生从旧本,诚意反在格致以前矣。”曰:“《大学》手艺就是明明德,明明德只是个诚意,诚意本领只是格致。若以诚意为主,去用格致能力,技巧始有降低,即为善去恶,无非是真心诚意的事。如新本先去穷格事物之理,即开阔荡荡都无着落处,须添个敬字,方才牵扯得身心上来,终没根源。且既须敬字,缘何孔门倒将最要紧的落了,直待千余年后人添补?正谓以真心为主,即不须添敬字。此学问大头脑,于此不察,真是千里之谬。大约《中庸》才具只是诚身,诚身之极正是诚恳。《大学》技艺只是真情,诚意之极正是至善。总是一般。”(先素不相识《大学》,惟此段最端的无病。明明德只是个诚意,若意字看得清楚,不必说正心更有本事矣。)

日来静坐小菴,胸中浑无一事,浩然与世界同流,不觉精神疲倦。盖本来原无一事,凡有事皆人欲也,若能行所无事,则人而天矣。

为学须得个头脑,本领方有着落,纵未能循环不断,如舟之有舵,一提便醒。不然,虽从事于学,只做个义袭而取,非大学本科达道也。

良心何处来?生于良心;良心何处来?生于天命。

知行原是三个字说一个技术,那贰个手艺,须此多个字,方说得完全无弊病。若头脑处见得鲜明,见得原是一个心血,则虽把知行分作五个说,终究今后做那壹个技巧,则始或未便融会,终所谓百虑而同样矣。若头脑见得不明了,原看做八个了,则虽把知行合营一个说,亦恐终没有凑泊处。况又分作两截去做,则是一切更没讨降低处也。(所谓头脑,是良心二字。)

学莫先于问途,则人己辨焉,此处不差,后来方有开辟进取可观。否则,只是终身扰扰而已。

良心只是一个,随他发见流行处,当下具足,更无去来,不须假借。然其发见流行处,却自有高低厚薄,毫发不容增减者,所谓天然自有其中也。虽则轻重厚薄毫发不容增减,而原先只是贰个。

当可怨、可怒、可辩、可诉、可喜、可愕之际,其气甚平,那是多大保证。

反省是有事时存养,存养是无事时反思。

此道身有之,则不言而信,以归於慥慥之地,所谓躬行君子也,故云默识。识如字,谓信诸心也。默识之学,精神毫不渗漏,彻首彻尾,以此学,即以此教,何恨恶之有?自默字讹解,而大家逐以语言道断当之,谓圣学动手,只在妙悟,学都从悟中来。不知圣学自下学,则自反躬体验,岂有堕于杳冥玄默之见乎?

明道(Mingdao)云:“只穷理便尽性至命,故必仁极仁而后谓之能穷仁之理,义极义而后谓之能穷义之理。”仁极仁,则尽仁之性矣。学至於穷理,至矣,而尚未措之於行,天下宁有是耶?是故知不行之不可感觉学,则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不得认为穷理,则知知行之合一并进,而不可能分成两节事矣。夫万事万物之理不外於吾心,而必曰穷天下之理,是殆以吾心之良知为未足,而必外求於天下之广,以稗补增益之,是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃行之功,虽其困勉至於人一己百,而扩张之极至於尽性知天,亦但是致作者心之良知而已,良知之外,岂复有加於毫末乎?今必曰“穷天下之理”,而不知反求诸其心,则凡所谓善恶之机,真妄之辨者,舍吾心之良知,亦将何以至其体察乎?

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